西方哲学智慧

来源:本站原创 发布时间:2006-03-18 19:35:15 浏览次数: 【字体:

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第一课 西方哲学智慧引言 ………………………………………………………2

第一节 什么是哲学 …………………………………………………………3

第二节 智慧的痛苦 …………………………………………………………6

第三节 思想与思想的对话………………………………………………… 8

第二课 实践智慧…………………………………………………………………13

第一节 自由的难题…………………………………………………………13

第二节 善的困惑……………………………………………………………19

第三节  幸福与德性的冲突…………………………………………………24

第三课 主体性原则………………………………………………………………29

第一节 我思故我在 …………………………………………………………29

第二节 哥白尼式的革命 ……………………………………………………32

第三节 主体性的黄昏 ………………………………………………………37

第四课 人性哲学…………………………………………………………………42

第一节 人性的追问…………………………………………………………42

第二节 人性的复兴…………………………………………………………46

第五课 历史的智慧………………………………………………………………52

第一节 历史是什么…………………………………………………………52

第二节 看不见的手 …………………………………………………………56

第三节 历史发展的模式……………………………………………………61

第六课 生存智慧…………………………………………………………………69

第一节 我是谁………………………………………………………………69

第二节 做理性的人…………………………………………………………73

第三节 遭遇荒诞……………………………………………………………78

第七课 科学哲学…………………………………………………………………84

第一节 科学与哲学…………………………………………………………85

第二节 证实与证伪 …………………………………………………………91

第三节 范式与方法 …………………………………………………………96

第一课 西方哲学智慧引言

  

本书名为《西方哲学智慧》,因而至少有三个“关键词”首先需要加以说明,这就是:“智慧”、“哲学”和“西方哲学智慧”。不过,这三个概念都具有歧义纷呈、难以捉摸的特点。

    人们经常说,哲学是让人聪明而有智慧的学问,这可能是学习哲学的最大的“误区”了。因为没有学过哲学的人并不一定就不聪明,学过哲学的人亦并不一定就有智慧。实际上与通常的观点正好相反,按照哲学的本性而论,哲学不是让人有智慧,而是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。

那么,什么是“智慧”?

    通常人们所理解的“智慧”指的是“辨析判断、发明创造的能力”, “智”是“聪明”的意思,“慧”也是“聪明”的意思,因而“智”与“慧”加在一起,应该是“大聪明”、“大智慧”的意思。就此而论,一般所谓“生活哲理”之类的“小智慧”、“小聪明”当在排除之列。问题是,什么叫做“聪明”?“聪明”意指“智力发达,记忆和理解能力强”。那么,什么叫“智力”?“智力”就是“人认识、理解客观事物并运用知识、经验等解决问题的能力,包括记忆、观察、想像、思考、判断等”。由此可见,在日常生活中,“智慧”等于“聪明”,“聪明”等于“智力”,而“智力”则意指获得知识、解决问题的能力。

哲学的“智慧”并不是这样的“智慧”。

    据说古希腊哲学家苏格拉底的朋友曾经到德尔菲神庙请示神喻,询问苏格拉底是不是希腊最聪明的人,神喻的回答是肯定的。苏格拉底知道后感到十分诧异,因为他一向谦虚地以无知自居。于是他到处寻找聪明人与他们对话,以求证明他们都比自己聪明因而神喻错了。然而到头来他却发现,那些据说聪明而有智慧的人实在是虚有其表。由此,苏格拉底终于悟出了神喻的含义:他之所以被神说成是最聪明的人,不是因为他有知识有智慧,而是因为他自知自己无知。一个自以为有智慧的人不会去追求智慧,而一个明知自己无知的人则一定会尽力去追求智慧。由此可见,所谓哲学的智慧指的是知道自己没有智慧的那种智慧。

    有人可能说,尽管哲学不能使人有智慧,但是它毕竟是训练理论思维的唯一手段,所以哲学可以锻炼和提高人的智力。这话固然不错,却也没有说到点子上。因为哲学虽然的确有助于训练和提高我们的理论思维,但是把哲学仅仅当作训练智力的工具,实在是有点儿本末倒置,大材小用了。锻炼理论思维其实不过是哲学的“副产品”而已,从古至今的哲学家们研究哲学问题从来不是为了提高智力,而是为了哲学本身。换言之,智慧不是手段而是追求的对象,只是由于哲学家们知道智慧是难以企及的,充其量我们只能爱智慧,所以“爱智慧”才成了一门学问。西方哲学向来以“学以致知”为传统,一味地追求“学以致用”是不可能把握西方哲学的精髓的。亚里士多德之所以将哲学看作是唯一自由的学问,就是因为它从不服务于任何外在的目的,乃是为了自身而存在的。

    因此,虽然在《西方哲学智慧》中有“智慧”二字,我们却不要望文生义,以为可以从本书中学到“智慧”而且是“西方哲学”的“智慧”。恰恰相反,哲学――西方哲学――给我们的启示是,我们永远不可能占有智慧,至多也只能做到热爱或追求“智慧”。不仅如此,事实上自有哲学以来,哲学家们几乎在所有的哲学问题上都是“众说纷纭莫衷一是”,而且越是争论就越是争论不清,因而哲学非但没有让人聪明,反而越来越使人糊涂了。哲学家们争论来争论去,不但争不出个结果来,甚至越追问越争论问题就越多了。在日常生活中许多事情可能是自明的,在哲学家看来却大有问题,例如“我是谁”的问题。看起来我们都知道“我是谁”,然而“我”在哪里呢?“我”究竟是心灵还是身体,抑或是心灵与身体的统一?心灵在成熟,身体也在生长,这是不是说“我”也始终在变化呢?如果“我”是变动不居的,“我”与“我”自己有没有同一性呢?……只一个“我”就可以问出一大堆问题来。实际上,日常生活中许多看上去不证自明的东西都是经不起追问和推敲的。

    有人可能会对此嗤之以鼻:世上本无事,庸人自扰之。的确,哲学问题并不是世界本身产生出来的问题,而是人产生出来的问题,不过它们并不是哲学家闲极无聊制造出来显示自己智力的东西,其实都来源于我们的日常生活。通常我们每个人在7、8岁时都会追问“我是谁”的问题,也会萌生对死亡的恐惧,只不过这些问题不是被我们压制在潜意识中,就是被成人们“扼杀”在“摇篮”里了。

    问题是哲学的本性,它原本就植根于人类精神之中。

    既然哲学并不能教给我们智慧,那么我们是在什么意义上说“西方哲学智慧”呢?智慧虽然不可企及,但作为人生在世至高无上的理想境界却是可以追求和热爱的。在哲学家们追求和热爱智慧的过程中,他们尝试了各种各样的方法,走过了艰难曲折的道路,尽管没有一种方法解决了问题,没有一条道路通达了彼岸,然而这些方法和道路作为人类精神文明的最高成就,不仅开阔了视野,锻炼了理论思维,而且深化了思想的维度,提高了人生的境界。人类千百年来对于永恒的智慧之谜所作的探索、热爱和追求,反映并且塑造着文明的精神。我们正是在这个意义上称之为“智慧”的。换言之,哲学或西方哲学并不是智慧,而是对智慧的追求和热爱,不过这追求和热爱乃是一种文明发展和进步的最高体现。

    但是,既然智慧不可拥有而只能热爱,我们为什么非要追求和热爱智慧呢?这个问题与哲学的本性有关。看来,我们必须首先追问这个问题:什么是哲学?

 

第一节 什么是哲学

什么是哲学?这个问题看上去很容易,实际上是非常困难的。

    本来,一门学科“是什么”即它的概念或定义乃是这门学科得以成立的基本条件,然而恰恰在这个最基本的问题上,哲学家们至今尚无定论。通常数学家们或者物理学家们不会在诸如“数学是什么”或“物理学是什么”这样的问题上纠缠不休,哲学家们就不同了,恐怕有多少哲学家就有多少哲学的定义。为了避免在毫无准备的情况下陷入哲学家们的争论因而迷失方向,我们先来看一看哲学这个概念的来源,或许对问题的解决有一些帮助。

    我们随便翻开一本词典就会看到,哲学这个概念源于希腊语philosophia,由philos和sophia组合而成,意为“爱智慧”。一般说来,举凡知道哲学的人都知道这个意思。然而,在这个人人皆知的词源背后所蕴含的深意却并不是人人都了解的了。为什么哲学的本义不是“智慧”或“有智慧”而是“爱智慧”呢?因为“智慧”之为“智慧”并不是“小聪明”,也不是一般所说的“明智”,它指示着宇宙自然之最深邃最根本的奥秘,标志的是一个至高无上、永恒无限的理想境界。所以柏拉图才会说,智慧这个词太大了,它只适合神而不适合人,我们人只能爱智慧。由此可见,真正意义上的智慧与通常所说的知识是不同的:知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段,它们通常都具有功利性或有用性,而人追求和热爱智慧却没有别的目的而只是为了智慧本身,正如亚里士多德所说,虽然一切科学都比哲学更有用,但是唯有哲学是真正自由的学问。换言之,哲学家原本或应该是最谦虚的人,他们知道人至多只能爱智慧而不可能占有智慧,因为人生有限而智慧是无限的,而且这种理想的境界甚至不可能依靠人类的无限延续来实现。当然,哲学家们毕竟不甘心于只是爱智慧,加之后来自然科学的进步和发展给予哲学家以很大的鼓舞,于是使哲学从“智慧之爱”变成“智慧之学”就成了他们千方百计企图实现的梦想,虽然这个梦想因为违背了哲学的本性而注定是不可能实现的。

     我们还可以通过哲学与科学和宗教之间的关系来对比哲学的本性。科学或自然科学是人类认识能力的产物,作为认识世界和改造世界的工具和手段,它们的对象通常是具体、有限和现实的,并且能够形成具有一定的普遍必然性的知识。宗教所依靠的不是理性而是信仰,它们产生于人类精神的“终极关怀”,亦即对宇宙的真实存在和终极奥秘以及包括人自己在内的所有存在物的来源、归宿和实在性的关怀或牵挂,因而宗教的对象是具有永恒无限之特征的超验的和理想性的存在,对于这样的对象是不可能通过认识来把握的,所以只能信仰。在某种意义上说,哲学居于科学与宗教之间:一方面它象科学一样属于理论思维,因而从根子上总是诉诸理性,另一方面它又象宗教一样起源于人类精神的“终极关怀”,追求热爱的是永恒无限的智慧境界。显然,与科学和宗教相比,哲学自有哲学的优越之处,因为科学知识解决不了人类精神终极关怀的问题,而宗教由于诉诸于信仰,从而缺少理性的清晰明确和普遍适宜的特点。但是,哲学的优越之处恰恰也是它的局限所在:哲学既起源于人类精神的终极关怀,它的对象就一定是永恒无限的东西,那实际上是我们的认识能力亦即理性所难以企及的。结果,哲学既缺少宗教单纯诉诸于信仰的便利条件,同时又无法达到科学知识所特有的确定性,这就使哲学陷入了极为尴尬的境地――它试图成为科学却从来就不具备科学所应该具备的基本条件,因而“不可能得到解决”甚至成了哲学问题的标志,以至于维特根施坦说,哲学问题的特征是“我不知道出路何在”。

    哲学处于这一尴尬境地的明显标志就是它的问题几乎都是无法解决的难题。

    通常我们所说的问题其实可以进一步区别为“问题”和“难题”两类。所谓“问题”在一般情况下是可以得到解决的,这样的问题有答案而且大多只有一个答案,例如1+1=2之类。难题就不同了。我们所说的“难题”一般是没有答案的,准确地说是没有唯一的答案,只能有各式各样不同的解答方式,由于这些解答方式没有一个可以最终解决问题,因而都是“平等的”或等值的。如果我们细心地想一想就一定会发现,人世间的事情实际上是难题多于问题的。

哲学问题就是这样的难题。

    我们说哲学问题是永恒无解的难题,可以有理论和实际两方面的根据。从理论上讲,哲学所探讨的对象不是经验的对象而是超验的对象,例如宇宙万物的本原、存在、实体或本体,包括人在内所有存在物的来源和归宿等等。当然,哲学也有比较具体和现实的问题,例如认识论、伦理学、历史哲学、社会政治哲学的问题,不过由于这些问题都属于最基本的问题,因而同样没有确定的答案。即使后现代主义者们放弃了“宏大叙事话语”,他们强调多元化和异质性的目的亦恰恰是为了消解问题的统一答案。另一方面,从实际情况看,尽管2500多年来,哲学家们费尽千辛万苦企图使哲学成为科学乃至科学之科学,竭尽其所能来证明哲学是科学,但是他们的愿望无一不是落了空,哲学家们在所有的哲学问题上都是争论不休,从来就没有达到过一种科学知识应该具备的普遍必然性。于是,批评哲学的人就有了一件十分有效的武器,而维护哲学的人则多了一块除不掉的心病。实际上,无论是批评哲学的人还是维护哲学的人,都误解了哲学的本性。我们以为,哲学不是科学,因而不能用衡量科学的标准来衡量哲学。更重要的是,哲学不是科学并不是哲学的耻辱,恰恰相反,倒是哲学优越于科学之处。如前所述,科学不过是人类认识世界改造世界的工具和手段,科学自己不能决定它的目标或发展方向,如果我们要求哲学成为科学,那就意味着哲学也变成了认识世界改造世界的工具和手段。倘若如此,文明发展的方向由什么来树立或确定呢?显然,就哲学的意义和地位而言,它应该担负起为人类文明树立和确定目标和发展方向的重任。所以仅仅就此而论,我们也不应该让哲学变成科学。

    科学知识毫无疑问是有效的,甚至很可能是唯一具有确定性的知识(虽然这种确定性也是相对的),不过它只是人类的一种存在方式,而且不是最重要的存在方式。与其他意识形态相比,科学知识的确定性、普适性和有用性是无以匹敌的,但是所有这一切都不能改变其工具和手段的性质。与科学相比,哲学的确不具有确定性、普适性和有用性,然而这一切并不妨碍它是文明的灵魂。

    因此,与其说哲学的历史是知识的发展史,不如说哲学的历史是问题的演变史更恰当些,所以哲学不是科学。一般地说,科学的发展是“线性的”知识积累的过程,我们用不着非要了解一门科学的历史一样可以学习和利用它的成果,因为它的最新成果就凝聚在当下的某种载体之中。哲学却不是这样“进步”的,它更象是围绕着智慧“圆心”而运转的圆周运动。显而易见,现代人在知识的拥有量上比前人“进步”得多,随便一所医学院校的学生所拥有的知识就是医学始祖希波克拉底也难以望其项背的,但是哲学就不同了。即使是现当代的哲学大师也不敢说他们在思维水平上比柏拉图或者亚里士多德更高明。

为什么?

    因为哲学问题乃是永恒无解因而万古常新的难题,故而一切答案都不具有终极的意义,各式各样不同的解答方式都具有“平等的”的价值。在哲学史上,亚里士多德不能掩盖柏拉图的光辉,黑格尔也不可能动摇康德的历史地位,由于他们把解决问题的某种方式发挥到了极致,便成了不可替代的“典型”,在哲学史上树起了一座座“里程碑”。这有点儿象文学的历史,例如“唐诗”和“宋词”:唐代是律诗的典范,后人写诗绝超不过李杜;宋代是词的绝顶,后人很难觅得苏辛佳句。哲学家通常思想的都是带有根本性的问题,他们思得也很“根本”,于是就把一种解决问题的方式推到了极端,后人若要解决问题就不可能再走老路,因为那条路已经被走“绝”了,他只好换一条路走。所以,哲学并不只有一条路而是有许多条路,任何一条路都不足以代表哲学本身,所有的哲学运思之路“综合”在一起,才构成了一幅比较完整的哲学图画。换言之,哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的。

     由此可见,哲学是“历史性的思想”,因为前人所面临的哲学问题同样也是我们所面临的问题,虽然它们可能会发生一些形态上的改变。这就是说,我们要学习的哲学不仅是当前的,还有过去的,甚至将来的。于是,历史上已经过去了的思想实际上并没有过去,它们也构成了我们的存在的一部分,因而“历史性”在此就有了“现实性”的意义,因为我们的思想包含而且必须包含过去的思想才成其为思想,或者说,离开了历史,我们的思想甚至我们的存在便是残缺不全的。

    哲学就是哲学史,或者说,哲学史就是哲学。使哲学成为哲学的,是哲学问题永恒无解因而万古常新的本性。

    但是,如果哲学问题注定无法得到最终的解决,我们为什么还要追问这些难题?就此而论,哲学作为“智慧之爱”给我们带来的与其说是愉悦不如说是痛苦,那么我们为什么要追求这种“智慧的痛苦”?

 

第二节 智慧的痛苦

在《圣经》“创世纪”中有一则尽人皆知的伊甸园神话,说的是上帝在创造世界之后感到有些孤单,便用泥土照着自己的样子创造了亚当,后来又用亚当的一条肋骨创造了夏娃。上帝在东方辟了一个园子叫做伊甸园给亚当和夏娃居住,那里简直就是天堂。在伊甸园里有许多树,其中有两棵树最特别,一棵是生命之树,一棵是智慧之树。据说吃了生命之树的果子可以长生不老,吃了智慧之树的果子便有了智慧。上帝告诫亚当和夏娃,伊甸园中唯有智慧之树的果子不能吃,吃了就会死。但是后来亚当和夏娃禁不住蛇的诱惑,终于偷吃了智慧之树的果子,于是悲剧发生了:他们因此被赶出了伊甸园,而且子孙万代都不得不为这个“原罪”付出代价。由此可见,智慧与原罪密切相关,甚至可以说智慧就是人的原罪。

    假如这一切都是真的,亚当和夏娃只是因为一个果子就被逐出了天堂,那么他们实在不值得,而且运气太差。因为上帝只是说智慧之树的果子不能吃,却没有禁止他们吃生命之树的果子。如果亚当和夏娃先吃生命之树的果子,然后再吃智慧之树的果子,那么他们就与上帝没有什么区别,上帝也拿他们没有办法。所以,人类犯有原罪带有某种偶然性。

    伊甸园神话具有非常深刻的象征意义,它并不是说人是因为追求智慧才成为有死的,而是说人是因为追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。

    当人类从自然母亲的子宫中分娩出来,割断了连接他与自然的脐带而独立存在之后,他就再也不能依靠自然的本能行动,必须依靠理性的眼睛在数不清的可能性中为自己作出选择,从而便置自身于危险之中。一方面人是自然的成员,象其他有限的自然存在物一样受不可抗拒的自然法则的限制,生生死死,不能自己;但另一方面人又是一种有理性的存在,他不仅试图以此来把握自然的规律,同时亦生发出了超越自身有限性的理想,然而作为自然存在物他又不可能违背自然规律现实地实现这一理想,但是无论如何也无法改变他追求和向往这一理想的信念。终有一死的人向往永生,向往永生的人终有一死,这就是人生在世最根本的内在矛盾。正是从这一最根本的内在矛盾之中,生发出了哲学问题,它意味着人被抛入这样的境域,他自始至终面临着有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的激烈冲突,在它们之间横着一道不可逾越的鸿沟。

    显然,只要当无限、绝对、永恒、理想和彼岸从遥远的地平线上升起,人就注定了追求和热爱智慧的命运。所以我们说智慧是一种痛苦,而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。它的刻骨铭心之处不仅在于人注定了要追求智慧却也注定了不可能通达智慧的境界,而且更在于追求智慧便使人知道了自己的有限性,知道了自己的有死性。其实,千百年来人类上天入地、建功立业,归根结底不过是为了超越自身有限性这一理想,然而迄今为止仍然没有找到一条通达智慧境界的出路。不过尽管如此,人类亦不可能由于这理想不能实现就放弃追求,因为这追求乃源于人之为人的本性。结果,这一切就被寄托在了追求和热爱智慧的过程之中。

    不仅如此,伊甸园神话还意味着人的自由。

    在基督教神学内部向来存在着关于人的自由意志的悖论:上帝无所不包、无所不在、无所不能,所以人没有自由;但是如果我们没有自由,就不可能因为选择了对上帝的信仰而使自己的灵魂得到拯救,然而如果人是自由的那就会伤害上帝的绝对权威……。伊甸园神话最令人难以理解的是,如果上帝是全知全能的,亚当怎么可能犯罪呢?难道说上帝眼睁睁看着亚当犯罪而不加干涉吗?难道上帝不能预知亚当会犯罪吗?难道上帝明知亚当犯罪也不去制止他,任由他成为千古的罪人而且还株连他的所有后人吗?

    从宗教的角度看,可以有一种合理的解释:人是上帝所创造的最高级的产物,它的“高级”就体现在自由上,因为创造一个完全被上帝所支配的造物不可能真正显示上帝的荣耀。所以,不是人凭他自己就可以违背上帝的意志,而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。

    如果我们不从宗教的角度来思考这个问题,伊甸园神话给予我们的启示是,无论我们能否解释这一事实,无论他的自由受到了多大的限制,甚至不管他能不能实现他的自由,人都应该被看作是一种自由的存在。也许海德格尔说得对,人(他称之为“此在”)被抛入可能性的境域之中。“可能性”意味着自由,而“被抛”则意味着限制和不自由。所以这句话的意思是:人不由自主地成为了自由的存在,或者说,人是被迫自由的。这看起来是自相矛盾的,但实际上的确揭示了人的存在的内在矛盾。

    就此而论,我们或许可以给哲学问题永恒无解万古常新的本性以一种比较合理的解释:由于人是某种尚未定型、永远开放的自由存在,因而他的至高无上的终极理想本身也一定是一种尚未定型、永远开放的对象。既然如此,哲学问题当然不可能有最终的解决,如果有的话,那时人也就终结了,或者说结束了自己的“进化”。

    由此可见,爱智慧根源于人的本性,这是人必须经历的痛苦,正是在这种痛苦之中,人成其为人。人“成其为人”的意思并不是说,有一个永恒不变的“本质”“等待”着人去实现,而是说“人是人的未来”,他的“本质”是未定的和开放的,由他自己来塑造自己本身。

    哲学即为爱智慧,那么我们怎样学习哲学呢?

 

第三节 思想与思想的对话

一般说来,哲学家眼中的世界与日常生活中的世界相反,那是一个“颠倒的世界”:在日常生活中,人们认为他们所看到的事物都是实实在在的,然而在哲学家的眼中,这些东西都不过是“现象”,真正实在的乃是隐藏在“现象”背后或者蕴含于“现象”之中的“本质”。尽管这种古典哲学的传统观念后来发生了巨大的变化,但是哲学家所“看”到的东西毕竟与日常生活中的东西有所不同。总而言之,普通人对哲学家所大惑不解的那些问题往往终生不疑,甚至从来就没有思考过它们,然而这并不意味着哲学是高高在上、高不可攀的学问,实际上哲学的问题就深深地蕴含在日常生活之中,并且与我们的生活密切相关、密不可分,只不过我们缺少使它们“浮出水面”,“上升”到哲学高度的理论思维罢了。加之在现代社会中,社会分工越来越细,一个人至多在一门学科某一分支中一个非常狭小的区域里对于某个问题的解决有所贡献,他甚至对这一学科其他的分支都十分陌生,更不用说别的学科了。换言之,一个人在某一学科中的贡献,是以他放弃发展其他的才能和爱好为代价的。不错,这是现代社会分工合作的需要,迄今为止,人的全面发展的确还只是理想而已。然而,我们或许可以不关心数学或者物理学的新进展,直接利用或者享受它们的成果就行了,但是却不应该不关心哲学,因为哲学所涉及的不是生存的工具和手段,而是生存的目的和理想,那是我们每个人都应该关心的问题。当然,哲学现在乃至将来仍然需要有专门的人才去研究,不过我们不可能象对待科学成果那样将哲学家的成果拿来就用,因为哲学的生命不在于结果而在于思考。

    苏格拉底曾经说过,未经审慎的生活是不值得过的。尽管经过了理性的省察我们不一定就能找到生活的方向,但是不经过理性的省察就一定找不到生活的目标。

    海德格尔晚年编辑自己的著作全集时曾经写下了这样一句话:他的著作是“道路,而不是著作”(Wege――nicht Werke),这里的“道路”用的是复数。言外之意,哲学问题的终极解决是不可能的,我们所能做的就是不断地探索。所以,学习哲学就是“上路”――踏上爱智慧的思想之路,哲学永远“在途中”。由此可见,哲学并不存在于某一本教科书、某一种哲学体系或理论学说之中,而存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。换言之,哲学就是哲学史。

    既然如此,学习哲学其实就是学习哲学史。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论,而必须将人类精神已经走过的路都走一遍,把人类精神已经思想过的东西都思想一遍,然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以,学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上进行“对话”的过程。

    学习西方哲学史不仅是学习知识,即知道哲学家们都说了些什么,更重要的是了解哲学家们“因为”什么和“为什么”这样说,换言之,应该了解哲学家所面对的哲学问题是什么,以及他们解决哲学问题的不同方式。因此,学习西方哲学史首先要了解哲学家的理论学说究竟是针对什么问题的,否则就会只知其然而不知其所以然,只知道一些有关哲学家思想的“知识”,而不可能把握哲学家思想的精髓或内在的精神。

    我们把这种以“问题”为核心的学习方法称为“对话”的方法。

    学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,因而可以看作是我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类将永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。

哲学就是反思。

    所以,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。我们之所以说哲学史上的哲学家的思想都是活生生的有生命的思想,原因就在于此:当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,因为它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

    既然学习哲学是思想与思想之间的“对话”,那么学习就不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话就是现代解释学所谓的“视界交融”。

    哲学家们的思想保存在他们的著作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现。但是现代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们有我们的“视界”,换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。

    因此,学习哲学史的过程并不是被动地接受知识,而是富于创造性的“视界交融”,亦即我们与以往的哲学家们就大家共同关心的哲学问题进行思想之间“对话”的过程。

    学习是一种“对话”,而“对话”自有“对话”的内在逻辑,它至少包含三种要素:

    首先,“对话”的双方一定要有共同的“话题”,这样“话”才能“对”起来。我们之所以能够与哲学家们进行思想上的对话,就在于我们与他们之间有着共同的“话题”,这就是永恒无解、万古常新的哲学问题。换言之,他们面对的问题也是我们面对的问题,尽管由于历史、文化、社会等因素,这些问题有时会发生形态上的变化,但是在根本上是一致的。

    其次,“对话”之为“对话”乃“相对而说”,因而是一种相互间的交流,亦即“视界交融”。就对话而言,对话的双方是平等的,否则就谈不上对话。我们的确是在学习哲学史,然而我们并不是作为一无所知的小学生向哲学大师们请教,而是与他们一同讨论哲学问题。如果我们只是小学生,那么充其量我们只能学到一些“知识”,即了解到哲学家们说了些什么,不过倘若如此,我们仍然站在哲学之外。只有当我们与古人面临同样的哲学问题的时候,我们才深入到了哲学之中。既然我们与古人有同样的问题,那么就不只是他们说话我们倾听,我们也有自己的“发言权”。

    最后,“对话”需要相互之间的“理解”,如果你说的话我“听”不懂,那么“话”也是“对”不起来的。所以,学习哲学史最好阅读哲学家们的原文原著,直接与他们进行思想上的“对话”,不能仅仅依赖于二手甚至三手的资料。就此而论,我们这部《西方哲学智慧》只是引导同学们进入哲学运思之路的“入门”,决不能以此来代替哲学原著的研读。当然,我们不可能让古人理解我们,因为他们已经无法开口说话了,他们要说的话就在他们的书里,所以这种“对话”看起来有点不平等。但是,如果我们不是把哲学家们的书看作是死东西,而是看作有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在,那么当我们有所问时,他们也会有所答的。显然,我们只有深入到哲学的维度,才有资格与哲学家们进行对话,而深入到哲学维度的最好方法就是深入到哲学问题之中,把哲学家的问题当作你的问题,或者把你的问题上升到哲学问题的高度。

    毫无疑问,哲学史并非仅仅是观念或思想的历史,因为哲学作为文明的灵魂,时代精神的精华,不仅与人类文明的发生发展密切相关,不仅与其他所有的意识形态密切相关,而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结,实际上也是时代精神的塑造者。因此,学习哲学史必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会历史背景和广泛的文化和意识形态的背景。由于篇幅所限,我们不可能详细阐述哲学与社会生活以及其他意识形态之间的关系。因此,我们希望同学们在学习哲学史的过程中,广泛涉猎当时文化、社会生活及意识形态的有关文献,这样才能对一种哲学思想有比较全面深入的了解。

    最后需要说明的是,通常所说的“西方哲学智慧”乃是与“东方哲学智慧”或“中国哲学智慧”相对而言的,所以按道理我们应该说明“西方哲学智慧”与“东方哲学智慧”或“中国哲学智慧”之间的区别,以便由此来展示它的基本特征。但是,由于这个“比较哲学”的基本问题非常复杂,事实上迄今为止还没有深入的进展和有效的成果,甚至不同的文化、不同的哲学形态之间是否具有可比性亦并不是不成问题的,所以我们只好请同学们将本书与另一本关于中国哲学智慧的教科书两相对照,比较而读,自己去寻找答案了。有人可能认为这个问题不难回答,许多书里都做过类似的说明,例如西方哲学重自然,中国哲学重精神;西方哲学重理论,中国哲学重实践;西方哲学重科学,中国哲学重伦理;西方哲学讲“天人两分”,中国哲学讲“天人合一”……等等等等,还可以举出许多类似的区别。然而只要细心的读者一经深入思考就会发现,这些所谓的中西哲学之间的区别,大多数经不起推敲。因此,我们在这里所能做的只是就西方哲学来描述西方哲学本身,由读者自己去体会西方哲学与中国哲学之间的区别。

    由于篇幅所限,我们这部教材不可能是关于西方哲学的全面系统的论述。为了在有限的篇幅中尽量展示西方哲学的全貌,本书的叙述方式没有按照历史的顺序,而主要以哲学各部门或是哲学问题为主线,例如形而上学、宗教哲学、历史哲学、政治哲学、伦理学、认识论等等,因而基本上是“史论结合”式的:一方面以哲学的问题或部门为单元,另一方面在确有必要的时候亦考虑它们的历史顺序。所以,本书的每一章都有一个主题,而且相关的讨论贯穿古今,不过主要是从哲学史上截取其有代表性的思想加以评述,不可能也没有企图做到面面俱到。当然,有些问题是比较特殊的,它们并不是从古至今贯穿始终的哲学问题,而是在特定的历史时期产生的,同时又与整个西方哲学密切相关的哲学形态,例如语言哲学、现象学运动和后现代主义等,这些有代表性的哲学思潮当然应该成为我们讨论的内容。结果,按照这样的叙述方式,同一位哲学家的“身影”就可能出现在许多不同的章节之中,例如康德的思想就同时构成了“形而上学”、“实践智慧”、“主体性原则”等章节的重要内容。虽然看起来可能有些重复之处,但是我们并没有刻意去避免这种重复,因为它表明这位哲学家的思想在不同的领域中都具有非常重要的影响。由于本书的各个章节具有不同的主题,而这些不同的主题亦决定了它们的叙述风格是不同的,所以,我们采取了具体情况具体分析的处理办法。当然这样一来,本书在叙述风格上就难以做到完全协调一致了。

    最后需要说明的是,我们假定同学们在学习西方哲学史的时候,已经具备一定的马克思主义哲学的基本知识了,因为这构成了我们分析问题的基本立场和方法。

第二课 实践智慧

    通常当我们谈到“实践智慧”的时候,主要指的是人生智慧。作为一种区别于理论理性或认识能力的独特的思维方式,它所关涉的是我们的意志与行为之间的关系以及行为的正当性。如果说理论智慧是“知”,那么可以说实践智慧是“行”,或者说是一种与“行”有关的理性能力。当苏格拉底探索“明智”的时候,他实际上就是在探讨“实践智慧”的问题。正如亚里士多德所说:“所谓明智,也就是善于考虑对自己的善以及有益之事,但不是部分的,如对于健康、对于强壮有益,而是对于整个生活有益。”[1]可见明智作为实践智慧是一种人生智慧,它为我们谋划安身立命的所在,使我们的人生臻于至善。

    因此,实践智慧作为人生智慧乃是一种理性能力,它指的是我们在诸多可能性中进行抉择的能力,表现为意志的目的性活动,当我们以之为研究对象的时候,便形成了关于实践智慧的理论或学说,这就是伦理学或道德哲学。就此而论,它所关涉的不仅仅是个人的生存问题,而且与我们同他人、社会的关系密切相关,因而亦与我们关于人和社会的总的看法有关,甚至与我们关于宇宙的总的看法即世界观有关系。毫无疑问,在我们的生活中,善与恶是最需要弄明白的问题,然而它们的问题恰恰是最难弄清楚的问题。原因其实很简单,善与恶的分别是因为我们有“实践智慧”,亦即在可能性中进行选择的能力。这就是说,自然中本来是无所谓善恶的,有了人之后才出现了善恶的区别,加之人是社会性、历史性的产物,因而善与恶总有其相对性。

    西方的伦理思想不仅源远流长,而且流派众多,我们在此只能择其精神的要旨和主要问题进行讨论,而且着重在于揭示其存在的问题。理论理性面对的是必然性,实践理性面对的则是可能性,而可能性其实就意味着“问题”。

    实践智慧或人生智慧即发端于这些问题。

 

第一节 自由的难题

    就认识与实践――我们在此主要讨论道德实践――的区别而论,实践作为意志的活动,与自由和责任密切相关。我们在这里主要在哲学的层面上讨论自由的难题。

    在人类语言中有一些名词被赋予了无限美好的意蕴,自由就是其中之一。匈牙利著名诗人裴多斐有一首脍炙人口的短诗:“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛。”自由的意义和价值究竟有多高,由此可见一斑。然而,诗人所歌颂赞美的自由毕竟是理想化的,而实际上自由乃是一个十分复杂的理论问题。

    自由的观念在西方源远流长,古希腊人很早就认识到了自由,并把它视为人最宝贵而不可剥夺的权利。荷马曾经说过:“假如奴役的日子降到一个人头上,宙斯便取走了他一半的人性。”在雅典德尔斐神庙的门楣上刻着这样一句箴言:“认识你自己”。撇开其中更为深奥的哲学义蕴不说,在这里,自我之自觉正是自由的表现。所以亚里士多德说:“我们把一个为自己、并不为他人存在的人称为自由人。”[1]所以自由也是希腊城邦民主制的基础,雅典人因此而骄傲地认为他们的城邦文明优越于其他同时存在的文明,他们作为人也优越于其他民族的人,因为他们是自由人,而外邦人则是某个君主或国王的奴隶。古希腊著名政治家伯里克利曾经这样说:“我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范,……。我们的制度之所以被称为民主政治,因为政权是在全体公民手中,而不是在少数人手中。解决私人争执的时候,每个人在法律上是平等的;让一个人负担公职优先于他人的时候,所考虑的不是某一个特殊阶级的成员,而是他们有的真正才能。任何人,只要他能够对国家有所贡献,绝对不会因为贫穷而在政治上堙没无闻。”[2]在这里,城邦是一个自由人的联合体,它不是凌驾于个人之上,而是为了保证个人的自由而存在的。每个公民都有权利亦有义务参与公共事务的管理,行使自己在政治生活中的权利。当然,希腊人的自由毕竟还只是一种有限的自由。以雅典为例,据说整个城邦拥有公民权的自由人最多的时候不超过两万人,而奴隶和妇女没有公民权,从而不被当作自由人,甚至不被当作人来看待。但是无论怎样,自由毕竟在一定的现实范围内得到了确立。

    象所有古老的民族一样,希腊人是一个崇尚自然的民族,例如自然是哲学最初的思考对象,希腊人认为自然是“大宇宙”,城邦是“中宇宙”,人则是“小宇宙”,所以万事万物包括人与社会在内,都是同质同构的。希腊人最初的自然观带有物活论的色彩,自然被看作是自我涌现的活生生的有机整体。然而随着人们对自然的认识的发展,有机的自然观逐渐为机械的自然观所代替,人与自然开始分化,自然代表着必然性,而人则应该是自由的。所以,智者们以约定论的方式强调城邦不是自然的产物,而是一种人工作品,于是在自由与自然之间便产生了矛盾。

    苏格拉底曾以一种极端特殊的方式谈到了自由与自然之间的区别。他以身殉道,被走向没落的城邦民主制度判处了死刑。当他即将饮鸩而亡之时,苏格拉底对陪伴在他身边的几个弟子和友人谈到了他为什么不听从朋友的劝告,从狱中逃出去的原因:我不从狱中逃出去,单凭自然生理的原因是无法说明的。显然,无论我逃走还是坐在这里,都需要通过肌肉和骨骼的运动。这些运动是机械的也罢,自然的也罢,都只是我选择这样做或那样做的外在条件,却不是决定我如此抉择的原因。真正的原因是我认为留下来听候审判比逃走更好,决定这一切的是我内心的理智。

    在这里,苏格拉底涉及到了伦理不同于物理,自由不同于自然的原因。自然没有善恶。山谷陵夷,物种灭绝,洪荒变迁,沧海桑田,其中无所谓好与不好,一切都是自然。从而,我们不能用一种物理的原因来解释我们的伦理行为,虽然没有人在行动时能够不遵循各种物理定律、自然规律,但是这并不是决定我们这样做或那样做的根本原因,我们的行为是由物理规律之外的一些东西所决定的,那就是价值世界中的原则。然而这样一来,我们就遭遇到了双重的矛盾:一方面是哲学――形而上学――与伦理学之间发生了冲突,另一方面是自由意味着责任,这责任之重大竟然达到了不惜牺牲生命的程度,这意味着自由与自然是矛盾的,至少是有可能违反自然的。

    我们虽然说过,希腊人很早就意识到了自由,但是自由真正成为一个理论问题却是基督教时代的产物。对希腊人――当然是自由公民――来说,自由是天经地义的事情,其中并没有什么难以理解的问题,而在一个基督徒看来就不同了:自由与信仰之间存在着深刻的矛盾。实际上,在基督教的形成时期,晚期希腊哲学中的斯多亚学派就已经暴露了伦理学与形而上学之间的矛盾。

    在康德哲学之前,伦理学是形而上学的附属学科,或者说,伦理学以形而上学为基础和前提。形而上学追求的是宇宙自然统一的存在根据,当然也是人和人类社会的存在根据,因而一种形而上学体系一定是一元论的。然而,伦理学所关注的是人的行为的正当性,亦即是否具有道德价值的问题。由此可见,伦理学或道德是不能以一元论作为基础的。苏格拉底之所以能够“违反”自然本能而遵从道德原则从容赴死,就在于他具有在善恶好坏之间作出抉择的能力。换言之,当且仅当至少存在着善与恶两种可能性,而且我有选择善恶的自由,只有在这种情况下我不顾一切地选择了善而弃决了恶,我的行为才有道德价值。如果只有一种可能性,如果我的行为不是出于我的自由意志而是由外在原因所决定的,我就不应该为我的行为负责。显然,形而上学追求的是统治一切支配一切的最高根据,或许这个最高根据是一个自由因,但是在此根据之下的一切肯定是必然的。既然如此,我们如何解释人的自由呢?斯多亚学派一方面认为德性就在于按照自然的本性――它理解为理性――而生活,所以它主张通过感觉经验认识自然的本性,以形而上学作为伦理学的基础。另一方面,它又认为德性体现在我不受感性欲望的诱惑,弃决欲望,从而使灵魂得到净化和纯洁的活动之中。于是,形而上学一元论与伦理学的善恶二元论之间就出现了矛盾,而哲学家们最终不得不屈从于形而上学的追求,晚期斯多亚学派崇尚命运和必然性就是明证。据说斯多亚学派的代表之一塞涅卡(Lucius nnaeus Seneca,公元前4年-公元65年)曾经这样说,愿意的人,命运领着走,不愿意的人,命运拖着走。换言之,无论自觉还是不自觉,其结果是一样的,都不可能逃脱命运的摆布,两者的不同只不过是领着走与拖着走的区别而已。

    在基督教中,这一矛盾造成了两方面的难题:其一是如果上帝是全知、全能、全善的,那么恶的现象怎么解释?其二是,如果上帝是全知、全能、全善的,人的自由意志是如何可能的?这两个问题亦表现为自由意志与原罪之间的关系问题。基督徒是因为选择了对上帝的信仰而使灵魂得到拯救的,这就意味着人有信与不信的自由。然而人果真有自由的话,他就不仅没有了原罪,而且其自由与上帝的全知、全能、全善是冲突的。对这个难题,教父哲学最杰出的代表圣奥古斯丁作了一种解释:人原本是有自由意志的,但是当人类始祖亚当犯了原罪,背离了上帝之后,人就不得不犯罪了,所以人之得救全凭上帝的恩典。

    自由不仅是基督教的难题,而且在近代哲学非宗教的启蒙主义中一样是难题,只是两者的表现形式不同罢了:在基督教中是自由意志与上帝的矛盾,在近代哲学中则是自由与自然之必然性之间的矛盾。

    启蒙主义是近代哲学的基本精神,它以宗教迷信、封建专制和愚昧落后为敌,以理性为最高的权威,提倡科学和进步,自觉地承担起了推广知识、教化大众的使命,认为理性统治世界之日,就是人类社会达到美好的自由境界之时,因而我们可以说,理性与自由是启蒙的两大主旨。毫无疑问,启蒙主义在人类历史上具有极其重要的意义,在西方文明中有许多基本要素发源于此。然而,由于启蒙主义所理解的理性是一种“科学理性”,所以它所鼓吹的理性主义也就是科学主义。哲学家们在近代科学迅速发展并且取得了辉煌成就的鼓舞之下,自认为发现了宇宙万物统一的法则――自然因果律,并且主张将科学精神和方法贯彻到包括人类及其社会的所有领域之中去,其结果就是为了自然必然性而牺牲了人的自由和尊严。因此,哲学家们看上去都是以自由作为最高的理想,但是实际上最终几乎都走向了决定论。17、18世纪西方哲学的自然观建立在牛顿物理学的基础之上,这种自然观主张万事万物都处在作用力与反作用力的因果关系之中,简言之,任何事物的存在和运动都是有原因的,这原因亦有原因,而原因的原因还有原因……依此类推,以至无穷。所以,万事万物都处在自然的因果链条上,因而都是必然的。这种机械自然观在18世纪法国哲学那里被推向了极端,例如拉美特里(Julien  Offray de La Mettrie,1709-1751年)就认为人与自然万物一样,都是用同样的“面粉团子”组成的,只不过多了几根发条几个齿轮,心脏与大脑的距离更合理一些,如此而已,所以“人是机器”。在他们看来,人的本性就是自然属性,亦即动物性,这就是趋利避害、趋乐避苦、自保自利,他不过是一架由自然本能所驱使的自动机罢了。可见,近代哲学启蒙主义发扬理性提倡科学的结果不但未能达到自由,反而与之南辕北辙,背道而驰。

    作为机械自然观在伦理学中的反映,18世纪时流行的是功利主义伦理学。法国哲学家爱尔维修(Claude-Adrien Helvetius,1715-1771年)称“肉体感受性”为人的本性,认为利益支配着人们的一切行为:“无论在任何时候,任何地方,无论在道德问题上,还是在认识问题都是个人利益支配着个人的判断,公共利益支配着各个国家的判断。”[3]因而利益是衡量一切观念和行为的价值标准。当然,爱尔维修并不是利己主义者,他主张将个人利益、集体利益和公共利益结合起来,以大多数人的最大利益为指归。但是,这种伦理学说毕竟将人性与动物性混为一谈,不但否定了人的自由,而且消解了人的价值和尊严。

    最早意识到理性(科学理性)与自由之间存在着矛盾的人也是一位法国思想家,他就是卢梭(Jean-Jacques

    Rousseau,1710-1778年)。卢梭在《论人类社会不平等的起源和基础》一书中提出了一个在当时可说是惊世骇俗的观点:人类原本在自然状态下是自由平等的,一进入社会状态立刻就失去了自由和平等,而且随着文明的发展和社会的进步,这种状况越来越加剧了。私有制的出现,将人们分成了富人与穷人;社会政治法律制度的建立,使人们被划分为统治者与被统治者;而社会矛盾的进一步激化,最终将发展为主人与奴隶的矛盾。卢梭的思想启发了康德,使得自由成了康德试图解决的最重要的哲学问题,而他的解决办法就是通过“哥白尼式的革命”,让伦理学独立于形而上学,将自由与自然分开,使伦理学与自然科学界限分明、各得其所。

    在某种意义上说,康德是在哲学的层面上思考自由问题,并且将自由视为哲学的核心和基础的第一位哲学家。对他来说,自由至少有两方面的意义,这就是消极的自由与积极的自由。

    首先,自由是不可知的。因为如果自由是可以认识的,那么它就象一切自然事物一样是有限的和有条件的了,所以自由不可知乃是自由存在的必要条件。既然自由是不可知的,我们不可能从认识上证明自由的实在性,所以我们无法从认识上肯定自由是什么。不过只要有自由,我们就可以在此基础上建立一种道德哲学或伦理学,因为伦理学正是以自由为前提的。因此,假如我们证明道德法则是存在的,那么也就证明了自由的实在性。所以康德说,自由是道德法则的“存在根据”,而道德法则乃是自由的“认识根据”。

    按照康德的观点,人是“有限的理性存在”,因而他同时是两个世界的成员:一方面作为自然存在物,人是自然的组成部分,他不得不服从自然法则,因而是不自由的。但是另一方面人又是有理性的存在,因而有能力按照理性自身的法则而行动,在这个领域中,他是自由的。由于自然法则是人必须服从的必然法则,理性法则是他应该遵守但不一定会遵守的法则,所以对一切有理性者普遍有效的理性法则对人就表现为道德法则。就此而论,一个道德行为就在于我们通过意志自由将主观的准则上升为普遍客观的道德法则,或是将普遍的道德法则当作主观的准则。由于能够对一切有理性者普遍有效的法则只能是以理性自身为目的的法则,换言之,理性为自身立法,因而自由并不是任意胡为,而且意志的自律。看起来,将自由与规律联系在一起似乎是自相矛盾的,然而在康德看来,遵从主观意愿而行并不是真正意义上的自由,那不过是受制于欲望的驱使罢了。真正的自由是自律,即出于自身内在必然性而行动。正是在这个意义上,康德不仅将道德法则与自然法则相提并论,甚至认为道德法则高于自然法则。因为普天之下,万物之中,唯有人能够不顾自然法则的限制,自觉地按照道德法则而行动。一种自然存在物是谈不上价值和尊严的,因为它们只能服从于自然法则。由于上帝是万能的,因而他居于“至善”的境界也不算什么。只有人有价值和尊严,因为人有“应该”。自然不会产生出一个应该,也不可能制止一个应该,因为“应该”是违反自然的。当一个不很会游泳的人看到有人落水而奋不顾身抢救他人时,他实际上是在做一件违反自然的事。大自然当然不会因为他的良好愿望而不会惩罚他,所以他牺牲了自己的生命是很自然的。如果人完全受自然法则的限制,那么这样的事是不会发生的,但是它却发生了,这就意味着无论自然法则允许还是不允许,只要人认为应该做的事情,他就有可能去做,而不管能不能成功。正如中国有一句古话所说的:“有所为而为,有所不为而不为”。

    于是,康德就通过严格划分理论理性和实践理性,亦即认识能力和意志能力的方式,来解决卢梭的难题。在这个意义上,康德哲学贯彻了理性和自由的原则,从而将启蒙主义推进到了一个新的阶段。

    然而,当西方哲学进入了20世纪之后,情况却发生了变化。从笛卡尔到黑格尔是启蒙主义高歌猛进的时代,理性和自由是它的主导精神。但是,在20世纪,哲学家们的任务不再是证明和歌颂自由,而是千方百计地唤起人们承担自由之责任的良知。

    如前所述,道德以自由为前提,而自由则意味着责任。古典哲学的理性主义提倡的是一种普遍而抽象的理性,自由的承担者实际上并不是个人而是大写的人或普遍的人类。但是,现代哲学家们冷酷无情地撕去了几千年来遮蔽着个人自由的普遍性假象,也使人们在自由面前陷入了尴尬的境地:如果人是自由的,那就必须由你自己而不是别人或者大家承担相应的责任。换言之,除了自由是无从选择的之外,你的一言一行都是你自由选择的结果,因而必须由你自己承担责任。于是,自由不再是美好的理想,反而变成了无法逃避的重负。

    德国哲学家弗洛姆(Erich Fromm,1900-1980年)在《逃避自由》一书中解释了人之所以逃避自由的原因。人原本是自然的产物,因而是自然的组成部分。当人成其为人的时候,他被割断了脐带,从自然母体中分娩而出。正如一个刚刚脱离母体的婴儿一样,他在此时此刻所感受到的是极度的恐惧,因为从此之后,他不再可能依靠自然本能,而必须由他自己来决定自己的命运了。这一切对人来说,尤其是对个人来说都是难以承受的负担,所以人要逃避自由。海德格尔将逃避自由称之为“此在”(人的存在)的“沉沦”:当此在意识到自己的自由的时候,这意味着必须由它自己选择自己的人生并且为此承担责任,也必须由它自己承担自己的死亡。然而此时此刻它所面临的是诸神隐退、万物消融,仿佛世界不再存在,只能由我自己面对自己的存在的“绝境”,这是一种非常不舒服的“不在家的”(unheimlich)感受。结果,此在便逃避自己,逃到芸芸众生那里去,上天入地,建功立业,投身到热火朝天的生活之中去,那使它感受到某种家的温馨。然而,海德格尔给了沉浸在沉沦迷梦中的此在以当头棒喝,他试图通过“提前到死中去”的方式让此在“立足自身而在世”,勇敢地承担起自己的自由来。至于法国哲学家萨特(Jean-PaulSartre,1905-1980年)则进一步发展了海德格尔的有关思想。在他看来,自由不是什么美好的东西,而是人无可奈何不得不承担的命运。换言之,人不得不自由,不得不由他自己选择自己的人生,即使是不选择也是一种选择:你选择了不选择。所以与其逃避,不如勇敢地承担起自己的命运。

    显然,与古代和近代哲学不同,现代哲学意识到了自由的困境,并且试图从逃避自由的消极情绪中开发出某种积极的意义来。尽管他们的理论带有极端化的倾向,没有充分认识到环境的决定作用和个人自由之间以及个人与他人之间的辩证关系,但是他们的思考却是不容忽视的。从此之后,如果离开了选择、责任和后果,离开了人的个体性、有限性和有死性,一切关于自由的思考都是不可能的了。

    自由意味着选择和责任,因而与我们关于善恶的观念息息相关。不过象自由一样,究竟什么是善的问题也是一个难题。

 

第二节 善的困惑

     如前所述,自由是伦理学的基础和前提,没有自由就谈不上道德。不过在伦理学中最困难的问题还不是自由,而是“善”的问题。我们尽可以不顾理论上的困难而将自由看作是一个事实,“善”的问题就不同了。因为它所关涉的不是事实问题,而是我们判断某种事实――道德行为――的标准。

    “善”是什么?“德性”是什么?或者说,当我们说一个人是有道德的人,指的是什么意思?通常人们以为这个问题很好回答,于是,就象和苏格拉底对话的轻率而鲁莽的曼诺一样,当苏格拉底问他德性是什么时,他回答了男人的德性、女人的德性、以及老人和小孩的德性各是什么,却唯独没有回答德性本身是什么。同样,当我们试图回答“善是什么”这一问题时,也容易犯类似的错误。我们会想当然地说:“见义勇为是善的”,“同情与施舍是善的”,“杀人是恶的”,“偷窃是恶的”……。但是,一切真的就是这样简单而明了、清楚明白吗?俄国作家托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中通过姬蒂在温泉疗养所的所见所闻告诉我们,有时候同情和施舍只不过是一种隐蔽的掠夺,施舍者如同吸血鬼之嗜血一样,从自己的施舍中体会着别人对自己的感激和赞美。另一方面,偷窃也并不一定就是罪恶。在法国作家雨果的《悲惨世界》中,冉·阿让因偷窃一块面包而被投入监狱,但是我们却把同情给予了他,认为犯罪的不是冉·阿让,而是那令他全家陷入饥寒交迫境地的不公正的社会。因此,当我们不囿于盲目的成见而一直追问下去就会发现,我们关于善的知识是何等的贫乏,我们对于未来人生的不可测度是怎样的束手无策,缺少准备。面对苏格拉底严厉地盘诘,自以为对德性有所认识的曼诺不得不痛苦地承认道:“真的,我感到自己的灵魂和舌头已经麻木不仁,实在不知道能给你作出什么回答。我曾在许多场合对很多人作过大量的关于德性的演说,……可现在我却甚至不知道它是什么。”

    但是,“善”的问题却又是必须弄清楚的,因为它关系到我们的行为的正当性以及判断其是否有道德价值的标准问题。善存在吗?善的源泉在哪里?什么是善?如果善存在,它是绝对的还是相对的?是后天的还是先天的?这些问题相互之间是密切相关的,例如善的绝对性或相对性与它的先天性或后天性有关,因为无论善是怎样的客观存在,它都必须在意志主体中有其根源,否则它就不可能内在地发挥作用。西方伦理思想史差不多就是围绕着这些问题而展开的。

    通常善的绝对性或相对性与它的先天性或后天性有关:如果善是绝对的,它就应该是天赋的;如果善是相对的,它就一定是后天形成的。亚里士多德显然倾向于后一种看法。他明确地指出,就“伦理”(ethike)一词的词源来看,它来自于“习惯”(ethos),因而伦理道德就象风俗一样不过是习惯的产物,是人们通过接受教育或在社会生活中的耳濡目染而获得的。如同法令一样,它也是约定俗成的。这方面的的证据举不胜举。

    但是,也存在着相反的观点,而且同样地义正词严。因为我们不能想象在一些根本的善恶是非问题上,可以允许有截然相反的看法。法国哲学家帕斯卡尔(Blaise Pascal,1623-1662年)就曾对这种从社会习俗出发的道德理论严厉斥责说:“假如他认识正义的话,他就不会奠定人间一切准则中最普遍的那条准则了,即每个人都得遵守本国的道德风尚;真正公道的光辉就会使一切民族都俯首听命,而立法者也就不会以波斯人或德国人的幻想和心血来潮为典范来代替那种永远不变的正义了。我们就会看到正义植根于世界上的一切国家和时代,而不会看到所有正义的或不正义的东西都在随着气候的变化而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理,一条子午线就决定真理。根本大法用不到几年就改变;权利也有自己的时代,土星进入狮子座就为我们标志一种这样或那样罪行的开始,以一条河流划界是多么滑稽的正义!在比利牛斯山的这一边是真理的,到了那一边就是错误。”[2]总之,善与恶不是可以随着环境、习俗和主观意见的不同而转移的,我们总是相信,世间自有公道。

    亚里士多德的观点在经验主义者那里引起了共鸣。英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679年)认为,道德哲学不是别的,只是人类交往和人类社会中有关什么是善、什么是恶的科学,而善恶只是表示我们的爱好和厌恶的名称,在不同气质、风俗和教义的人群中,善恶也是不同的。不同的人,不仅对于什么是快乐什么是痛苦的判断不同,而且对日常生活的行动,什么是合理的什么是不合理的,意见也不相同。因此他把良心定义为明显的意见。洛克也持同样的见解。他认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断,许多人可能用获得其他事物的知识的同样方式,来达到赞同某些道德规则,并确认他们自己的义务。其他的人则可能从他们的教育、同伴及本国的风俗习惯达到同样的信念,但不管怎样得到这信念的,都说明建立良心要有一个努力工作的过程。这样,他认为我们无需任何“刻在我们心上”的规则就可作出我们的道德判断,并指出,有些人在良心上虽然具有同样倾向,却会做出其他人所避免的事情。可见,良心是后天经验的产物。

    如果说道德、良心、善恶等等是后天获得的,那么我们是以什么方式获得的呢?爱尔维修对此作出了明确的回答:良心决不是先天就有的,除了自爱(即对痛苦的厌恶和对快乐的欲望),一切都是后天获得的。在任何地方和任何时候,在道德领域和精神领域,那支配个人判断的总是个人的利益,一般或公共的利益则决定民族的判断,每个人在他的判断里所关心无非是他自己的利益。这样一来,爱尔维修就把道德、善恶、良心还原到了利益、苦乐的层面上,认为正是对利益和快乐的追求以及对不利和痛苦的逃避形成了种种关于善与恶的知识以及道德律令。英国伦理学家边沁(Jeremy Bentham,1748-1832年)在这方面有更为精炼、精辟的概括:“自然把人放在两个最高的主人的支配之下,即痛苦和快乐。恰恰是它们,指示我们应做什么,决定我们要做什么”,

    “良心是一个虚构的东西,被假设在心灵中占有一个位置。”

    毫无疑问,道德、良心的经验性或相对性意味着能够被人所遵守的普遍的道德律令是不存在的,这也等于说善与恶之间的关系亦是相对的。且不说理论层面的思考,就是通常理智也很难接受这样的观点。所以,有许多哲学家试图证明“善”、良心是天赋的。

    苏格拉底认为德性是先天的,所谓“德性”(arete)就是人所特有的品格或本性。人一生下来就有德性,不过这时的德性还是潜在的,只有当我们对之有所认识时,它才能成为现实。所以苏格拉底主张“德性即知识”,“无知即罪恶”。这就是说,善或德性是先天的,但是需要我们通过认识而使之得到自觉。苏格拉底曾经通过著名的“助产术”让一个从来没有听说过几何学的孩子说出了毕达戈拉斯定理,目的是证明知识的先天性。然而,他集毕生的精力也没有能够给善下一个清楚明确的定义。柏拉图继承了老师的遗志而致力于这项工作,但是在他那里,作为最高的理念的善一样是晦暗不明的。因此,亚里士多德批评它对实际的道德活动没有意义。

    在关于善的问题上持先验论立场的哲学家中,康德无疑是最卓有成效的。

    康德将“良心”这个模糊不清的概念规定为“善良意志”。在相当长的时期内,哲学家们因为无法证明道德的先天性,而把一切道德行为的原因都看作是经过加工和伪装了的利己之心。而在康德看来,道德必须是先天的而不能是经验的。如果道德是经验的,那么它就没有普遍必然性,而这就意味着不存在判断是非善恶的共同标准,那等于没有道德。另外,如果道德是经验的,那么道德法则就没有“普遍约束性”。而且,如果道德是经验的,那就不可能有内在的东西,行为就没有自觉性。所以康德主张,一个行为的道德价值并不在于客观上是否符合道德法则,而在于它是不是出于道德法则,因而判断的标准不在“效果”而在“动机”。同样一个行为可以出于许多不同的动机,例如“你要诚实”或“你不应该说谎”。一个商人标榜“货真价实”、“童叟无欺”,他是讲诚实的,不过他的行为没有道德价值,因为其目的是为了赚钱而不是为了诚实本身。只有当我们的行为动机没有任何外在的目的而只是为了诚实本身而讲诚实的时候,这个行为才能说是道德的。

    因此,康德认为人有先天的善良意志,它是唯一的、无条件善的东西。善良意志并不因为它所促成的事物而善,并不因为它所期待的事物而善,也不因为它善于达到预定的目标而善,而仅仅是由于意愿而善,它是自在的善。出于善良意志的行为无论成功与否,都具有道德价值,正所谓“不以成败论英雄”。它不仅是一切道德行为的源泉,而且是一切好的、有价值的行为的基本前提。换言之,所有被认为是好的东西,只有以善良意志为条件才能算是好东西。例如聪明才智既可以用来做好事,也可以用来做坏事,甚至健康也是一样。一个好人的的身体越好他做的好事就越多,而一个恶人的健康长寿对社会来说决不是什么好消息。

    实际上,善良意志象良心一样,也还不是一个严格的伦理学范畴。在伦理学的层面上,与善良意志相应的是“责任”,所谓“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。按照康德的规定,责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”,他一再要求将责任与爱好严格区别开。“爱好”当然不是什么坏东西,不过出于爱好的行为是不具有道德价值的。人的实践活动具有目的和手段的关系,两者可以是统一的,也可以是不统一的。例如前面用过的例子:“你要诚实”。如果我说谎,就会失去信誉,所以我讲诚实。在这里,诚实只是达到保持信誉的手段,这样的行为当然不具有道德价值。只有当我为了诚实而诚实的时候,我的行为才是道德意义。因此,康德的伦理学是“无情的”伦理学,对他来说任何掺杂进情感因素的动机都不具有道德性。爱好虽然不是坏事,但是亦没有道德意义,因为一方面爱好是主观的因而不具有普遍性,另一方面爱好使行为服务于外在的目的,从而不具有道德价值。

    德国著名作家黑塞在《我的传略》这篇散文中所记述了这样一件事情:“我永远不会忘记第一次世界大战期间那次小小的经历。……那时我为寻求一种可能性,去拜访了一所规模很大的军医院。我在那所伤兵医院里认识了一位老小姐,她过去在富裕家庭里过一种悠闲的生活,现在却当了护士。她十分激动地告诉我,她居然得以经历这个伟大的时代,真是高兴和自豪。我很理解,象她这样的女士是会需要战争的,战争可以让她从懒惰的、完全自私自利的老处女生活中走出来,过一种积极的、有价值的生活。但是当她向我陈述她的幸福时,走廊里躺满了包扎着绷带、身体弯曲的伤兵,病房之间躺满了折手折脚和垂死的人,令我心痛如绞。我很理解这位老小姐的热情,却不能分享,更不能赞同。倘若需要十个受伤者才能产生出这么一位热情的护士,那么为这位女士的幸福付出的代价也未免太高了。”[4]在这段记述中我们就看到了当道德混同于爱好和兴趣时,会演变成怎样的一种残酷,它几乎使道德变成了一种残忍的是享受。

    所以,康德所说的责任是出于尊重规律而产生的行为必要性。一方面是规律亦即普遍约束性,一方面是尊重而不是被迫地服从,两者的结合就意味着我自觉自愿地以普遍的道德法则作为我自己的动机,这就是责任。因此,康德在《实践理性批判》一书中将道德法则规定为:“这样行动:你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”。这就是我们前面所说的意志自律:通过意志自由,将主观的准则同普遍的法则统一起来,或是将主观准则上升到普遍法则的高度,或是以普遍法则作为主观的准则。在康德看来,唯有在道德活动中,我们才有望通达自由的理想境界。

    显然,康德伦理学的最大优点也正是它的最大缺点。对他来说,道德唯有建立在二元论的基础上才是可能的。但是这样一来,他不仅使自然与自由界限分明,而且将情感和理智也割裂了开来。于是,在我们面前是分离的两个世界,一个是自由而无情的理想世界,一个是自然而有情的现实世界,两者水火不能相容。

    与德国哲学的清教精神不同,英国一向是情感主义伦理学的天下。这一派思想家以莎夫兹伯利、哈奇森和休谟为主要代表。他们同样认为良心是天赋的,但不是把良心看作一种理性能力,而是看作一种情感能力,因而着意从道德情感的角度来刻划良心。莎夫兹伯利(Anthony Ashley cooper Shaftesbury,1671-1713年)认为,只要我们去观察行动,去辨察人的感情和激情(它们大多是一感到就被辨察的),就有一双公正的内在的眼睛极其明确地区分美好与丑恶、可敬与可憎,所以他反问说,怎么可能不承认这些区分有其天赋的基础,辨察力本身就是天赋的,并只能来自天赋呢?哈奇森(Francis Hutcheson,1694-1746年)则把道德感看作是人的一种高级感觉,通过它,当我们看到别人有这类行动时就会感到快乐,而在意识到这些行为是我们自己做的时将得到更大的快乐,并决定我们去热爱行动者而没有从他们那里得到更多好处的想法。休谟则把论争的矛头更为直接地指向了理智主义的伦理学。他首先指出,关于道德的普遍根据一直存在着争论:即道德的根据是来自理性还是来自感情;我们对它们的知识是依靠一系列论证和推理,还是依靠一种直接的感觉和更为敏锐的内在感;它们是象所有有关真理谬误的健全判断一样,对每一有理性有理智的生物都将是同样的,还是象有关美丽丑陋的直觉一样,完全建立在人类的特殊的组织构造的基础上。在提出这些问题后,他认为,理智是静观的,它只能按对象在自然界的真实面貌来发现事物,毫无增减。单纯依靠认识是不可能产生象道德那样积极的实践行为,而进行善恶判断的不是别的,只有感情。它有一种生产的能力,用来自内在情感的颜色使所有自然物镀上金或是被污染,在某种意义上创造出了新的东西。同时,这种道德感情是先天造就的,是人类普遍具有的。最后他指出,理性是冷静和超脱的,它并非行为的动机,而仅仅通过展示达到幸福或避免不幸的手段,指导从欲望或爱好而来的冲动。趣味则因为它给人以快乐或痛苦并相应构成了幸福或不幸而成为一个行为动机,所以是欲望和决定的第一动力或冲动。在这里,休谟揭示了理性主义伦理学的最大缺陷:一个人认识到什么是善的,并不能促使他去这样做。即使他遵照理性的命令去做了,也可能丝毫没有内在真实的冲动。

    然而,情感主义伦理学也有它自己的局限。尽管道德行为需要内在的道德冲动,需要道德感,它们不全是理智的,但是我们是否能把道德还原为道德感,使道德依赖于主观的道德感情呢?实际上,正如“好心办坏事”一样,内心道德情感的真实并不能保证我们行为的道德性。不仅如此,象友谊、同情、爱国热情这样一些富有道德意味的情感,却并不仅仅存在于善良之中,也存在于邪恶之中。所以,所谓的道德情感同愤怒、绝望、喜悦、兴奋一样,也不过是一种自然情感,它们自身并没有道德价值,也不能以此来判定行为的道德价值。作出这样分析的就是直觉主义伦理学的代表人物G·E·摩尔。

    在《伦理学原理》一书中,摩尔(George Edward Moore,1873-1958年)首先系统地分析了以往的伦理学研究所存在的问题,认为它们犯了一个共同的错误,那就是没有精确地发现他们所要回答的问题,就试图作答。伦理学的根本问题是研究“什么是善”,但是人们却往往把“善”和“善的东西”混为一谈,从而对“善”本身的研究最后变成了对“善的东西”的研究。摩尔将其统称为“自然主义的谬误”,即以自然性的事实或者超自然的实在来取代善本身。例如功利主义就是把善等同于实际的利益和幸福,理智主义把某种超自然的理念或者人的理性能力当作善本身,而情感主义则把道德等同于我们的道德感,亦即把善等同于善在我们心中所引起的情感。所有这些都是把“善的东西”与“善”本身混为一谈了。这些东西确实是一个善的行为所必须具备的要素,但却并不是善本身。它们是因为善而善的,本身却是纯自然的,无所谓善恶。

    在澄清了这一点之后,摩尔就重申了直觉主义伦理学的基本原则。他指出,“善”是一个不可分析的概念,我们不能把它还原到某些更为原初的东西中,因为这样做正就是在用某个“善的东西”来取代“善”本身了。从而,对“善”的认识只能诉诸于直觉,“善”是一个自明的概念,我们是通过我们的直觉直接地来把握它的。

    摩尔之后的伦理学逐渐转向了语言学研究,通常我们称之为“元伦理学”。哲学家们摒弃了说教式的道德规范,他们所关注的是当我们使用诸如“善”之类的伦理学概念时,它们指的是什么意思。显然,概念的明晰是一门学科的基本条件,不过仅此而已肯定是不够的。在现实中,我们似乎知道什么是善并以此规定着我们的行为,但是只要仔细思考一下就会发现,问题没有这么简单。于是,我们就向理论要答案。令人遗憾的是,伦理学家们不但没有为我们解惑,反而把问题更加复杂化了。

    伦理学的问题与其他哲学问题相比有其特殊性,它们不仅是理论问题,而且也是现实的问题。一个人可能终生都没有思考过宇宙万物的实体等问题,但是他一定思考过道德问题,因为这些问题与人生密切相关。不过,当我们面临道德问题时应该有足够的心理准备,不要由于这些问题没有确定的答案而感到困惑和沮丧。

第三节 幸福与德性的冲突

     西方伦理思想史上有两大思潮,一个是幸福论,一个是德性论。前者是自然主义的,后者则是理智主义的。在此我们继续上一节所讨论的问题:究竟幸福是善,还是德性是善?哲学家们之所以有此一问,是因为这两者是难以调和的。

    按照康德的观点,道德与自然的对立是其之所以成立的基本前提:自然意味着必然,而道德则以自由为根据。所以,人同时是两个世界的成员:一方面他是感觉世界的一员,受必然性的制约而没有自由;另一方面他又是理智世界的一员,就其意志自律而言,不受自然法则的限制,因而是自由的。虽然康德的道德哲学就建立在两者分离的基础之上,但是他也意识到以道德法则为动机的行为一旦做出,便落入感觉世界之中而为自然法则所限制。如果自然与自由永远对立下去,如果两个世界永远是隔绝的,那么后果将不堪设想。那将意味着无论动机多么良善都不过是理想而已,而现实中的行为所根据的却总是欲望或自然本能。倘若如此,道德便与伪善没有区别了。所以,为了道德着想,我们尽可以将自然与自由对立起来,但是为了道德行为的实现,却又必须使两者相互沟通。更进一步说,为了通达“至善”这一最高的道德境界,我们也需要将自然与自由统一起来。

    什么是“至善”?在康德看来,至善就是幸福与德性的统一。德性是最高的善,但却不是最完满的善。如果一个道德高尚的人始终处在水深火热之中而无法摆脱生活的厄运,我们绝不能说他达到了最完满的境界,他的人生毕竟是有缺陷的。所以,最理想的人生应该是既道德高尚又能够享受幸福的生活。令人遗憾的是,没有任何迹象表明,这两者是可以统一起来的。不仅如此,人们似乎发现,在现实生活中通常道德高尚的人总是难得有福的,而大奸大恶之人却总能够呼风唤雨,享尽人间的荣华富贵。面对行善者多舛的命运和似乎命中注定的苦难,“善有善报,恶有恶报”这句古老的格言显得那样苍白无力,而善良的人们则陷入深深的思索之中:如果行善没有好报,我为什么还要行善?德性与幸福有没有可能统一起来?

    这些令人困惑不解的问题是我们每时每刻都可能遭遇到的现实问题。

    首先我们需要明确的是,一个人究竟是出于什么原因而做好事不做坏事的。倘若他是为了获得幸福,在行善时心中所想的是“善有善报,恶有恶报”,那么我们就不能说他的行为具有道德价值,因为他做好事并不是出于良善的动机,而是为了别的目的。但是,假如在现实生活中总是“善有恶报,恶有善报”,那也太不合情理了。德性存乎一心,它可以惊天地泣鬼神,也可以脆弱到不堪一击的地步。所以,当我们论证道德的纯洁性时的确可以不管它能否成为现实,但是一涉及道德活动――道德当然要通过活动成为现实――就不可能不顾它与现实之间的关系了。于是,围绕德性和幸福这一主题,在西方伦理思想史上展开了激烈的争论,由此而引出了两大倾向:幸福论与德性论,它们在古代哲学中的代表就是伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派。简言之,伊壁鸠鲁主义主张幸福就是德性,而斯多亚学派则认为德性才是幸福。经过两者的争论之后,人们汲取了他们的经验教训,倾向于把两者区别开,不再把德性与幸福混为一谈了。

    伦理学意义上的幸福论有时也被称之为快乐主义,例如伊壁鸠鲁认为善就是幸福,而所谓幸福亦即快乐。幸福论者通常都是站在经验的角度将自然属性看作是人的本性,因而趋乐避苦、趋利避害或者自保、自利、自爱就构成人的活动的推动力量。当然,主张幸福论或快乐主义并不意味着这些哲学家要人们不顾一切地去追求感官欲望的满足。哲学家们认为,无论我们赞同还是反对,这些都是自然而然、天经地义因而无可厚非的事实,关键就看我们能否使这种自然的驱动力与他人和社会协调一致了。所以,即使是象伊壁鸠鲁那样的幸福论者亦强调感官的快乐是暂时的,灵魂的快乐才能持久。我们在前面曾经讨论了爱尔维修的利益学说,他虽然认为个人利益是推动个人活动的动力,但是在他看来,是否符合大多数人的利益或者社会利益,乃是衡量个人行为之善恶的标准。作为比较完善的功利主义的代表,边沁和穆勒(John Stuart Mill,1806-1873年)亦将幸福界定为最大多数人的幸福或社会福利的实现。边沁在强调苦乐是判断行为之善恶的根本标准的同时指出,幸福普及的人数也是判断行为价值的标准,最大多数的人的最大幸福,就是最高的善和德性。穆勒不仅系统地论述了这一思想,而且还认为,通过“最大多数人的最大幸福”这一理论就可以弥合幸福和德性、利己和利人之间的裂隙。他说:“功利主义要求行为者在自己的幸福和他人的幸福之间,象一个超脱的仁爱的观众一样严格地不偏不倚。从拿撒勒的耶稣的金规中,我们读到了功利伦理学的全部精神。象你希望别人对待你那样去对待别人,象你热爱自己那样去热爱别人,构成完善的功利主义道德理想。”[1]

    如果说幸福论者的出发点是人与自然的统一,那么德性论者的出发点则是人与自然的分离。表面上看,斯多亚学派象伊壁鸠鲁主义一样主张德性就是按照自然的本性而生活,但是在对自然的本性的理解上,它们是完全不同的:斯多亚学派认为自然在本性上就是理性――“宇宙理性”。人的灵魂是宇宙之火的火花,由于与肉体的结合而使灵魂被玷污了。因而人生的使命就是去除欲望,使灵魂得到纯化。与幸福论的快乐主义相对立,斯多亚学派发展了一种禁欲主义,后来成了早期基督教思想的来源之一。

    在某种意义上说,康德的伦理思想中具有浓厚的斯多亚学派倾向,不过他使伦理学的思路更加清晰,甚至可以说从他开始伦理学才真正成为一门独立的学科。康德一方面从道德的纯洁性出发,明确将幸福与德性区别开,另一方面则为了道德行为的实现又谋求两者的统一或结合。

    幸福与德性的区别是道德存在的基本前提,因为前者是他律的而后者则要求自律。任何道德准则所表明的都是“应该”做什么的“命令式”。有两种命令式,一种是假言命令,一种是定言命令。假言命令属于条件式:“如果……,就……”,所以目的与手段是分离的。例如“如果你说谎,你将失去信誉”,所以为了不失去信誉,我不说谎。换言之,我不说谎而讲诚实并不是为了不说谎或诚实本身,而是为了别的目的。定言命令就不同了,它表示的是“我为了诚实而诚实”,在这里目的与手段是统一的。幸福或快乐属于假言命令:我讲诚实的目的是为了追求幸福或快乐而不是为了诚实本身,所以是他律的。而德性则属于定言命令:我出于道德准则而遵守道德准则,没有别的目的,因而是自律的。我们不能想象道德建立在他律的基础之上,因为那样的话,我们都不必为自己的行为负责了。由此可见,幸福与德性是绝不能混为一谈的。

    康德虽然使幸福与德性分离开了,但是当他思考“至善”的问题时,却又不得不着手来解决两者的统一问题。在《实践理性批判》一书中,这个问题是作为实践理性的二律背反而提出来的。人是“有限的理性存在”,因而同时是两个世界的成员,有两种法则对他起作用,在这两个由不同法则发挥作用的世界之中,人的存在的目的是不一样的。就人是感觉世界中由自然法则支配的自然存在而言,他以幸福作为其生存的目的。就人是理智世界中遵从道德法则而行动的理性存在而言,他以德性亦即道德法则作为其意志的动机,作为其存在的最高目的。就其为有理性的存在而言,人应该以德性作为生存的目标,因为只有在道德活动中他才是真正作为有理性者而存在的。但是,既然人是两个世界的成员,那么就其理想状态而论,在德性的前提之下,他要求在感觉世界获得幸福亦是合情合理的。如果一个有德性的人注定是不能享受幸福的,那显然与人所追求的完满境界不相协调。这就是说,人是两个世界的成员,因而在这两个世界中都应该得到满足,而这样的理想境界就是能够将德性与幸福结合在一起的“至善”。

    然而,德性与幸福截然两类,所以两者的结合只能是“综合的”,即一方面两者界限分明,另一方面由一方居于统治地位,而这就意味着其中的一个必须以另一个作为它的原因或根据。问题是,我们既不能让幸福作为德性的原因和根据,因为从幸福中是决不可能产生德性的;也不能让德性作为幸福的原因和根据,因为在追求德性的同时有可能享受幸福显然是极其偶然的事,在大多数情况下正好相反,好人受苦,恶人享福,古今中外概莫能外。因此康德认为,如果我们要以至善作为理想的目标,那么就必须接受一些假设的条件,这就是实践理性的“公设”。实践理性的“公设”有三个,这就是意志自由、灵魂不朽和上帝存在。必须注意的是,这三个公设并不是道德的条件――道德的存在是无条件的,而是道德行为之实现的条件。因为我们只能保证动机良善,却无法保证由此动机出发的行为一定能够成功,那超出了我们能力所及的范围,所以就需要“公设”了。尤其是第三个公设“上帝存在”,其作用是保证感觉世界与理智世界的协调一致。尽管康德一再强调道德的无条件性,但是当他将道德的纯洁性推向极端时,就不可避免地陷入了尴尬的困境,因而只好通过上帝来调和两个世界之间的关系。

    显然,康德试图通过上帝来保证感觉世界与理智世界之间的协调一致,是注定不可能成功的,充其量也不过是某种假设而已。尽管如此,它却迫使我们面对另一个非常重要的问题:人的有限性或死亡问题。康德意识到了人的有限性,他试图通过人的道德活动来满足人类理性超越自身有限性而通达自由境界的理想。然而,康德很清楚,由于人的有限性,这就注定了他在今生今世是不可能使理想成为现实的,因而理想归理想,现实是现实,两者是永远也无法调和的。因此,当康德以单纯理想性的方式规定道德行为时,他就象宗教一样将理想的实现诉诸于另一个世界了。与此同时,即使不是道德而是道德行为的实现需要“公设”,那也意味着道德必须以灵魂不朽为前提。对古典哲学来说,有一个赏善罚恶的上帝,行善者能够登天堂,作恶者必定下地狱,似乎是人的道德行为的基本前提,以至于人们一向有无神论者一定是不道德的观念,正如俄国作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中所说的,如果上帝不存在,那么什么都可以做!

    然而,对于20世纪的许多哲学家来说,人的有死性却成了道德所以存在的根据。

    的确,如果是因为追求灵魂永生不朽而行善,如果是因为害怕上帝惩罚罪恶害怕死后入地狱而不作恶,这样的道德肯定变了味,因为它属于“假言命令”而不是“定言命令”。于是,先有尼采喊出了“上帝死了!”这一时代的最强音,后有萨特主张以死亡为前提构筑人的道德,西蒙娜·德·波娃甚至为此写了一本小说――《人都是要死的》。假如我是为了死后灵魂登天堂而做好事,道德不是目的本身而变成了实现其他目的的手段,那么即使真有上帝的话,他也不会让我这样的人升天堂,因为这样的道德不是基于善良,甚至不是基于信仰,而是基于恐惧。当且仅当我知道人只此一生,死后一切归于虚无,在明知做好事不会升天堂,做坏事也没有地狱惩罚的情况下,我仍然做好事而不做坏事,这才可能是道德的。换言之,传统的道德观念建立在“明天会更好”的基础上,如果我们明白总有一天明天将不会来临,再好的明天也不属于我,我是不是仍然做好事而不做坏事呢?……显然,发生在这种情况下的道德行为才真正是响当当的道德行为。

    但是倘若如此,还会有道德吗?

    当人们知道了自己终有一死只此一生之时,他们可以有许多不同的选择,道德行为是其中的一种选择,而且是最艰难的一种选择。但也正因为如此,它才称得上是道德的。然而问题是,如果我们每个人都清楚自己的处境,那还可能有道德吗?我们之所以有此一问,是因为从理论上讲灵魂不朽与只此一生同样都是悬而未决的,而且实际上我们在活着的时候都不相信自己会死,这种潜移默化的观念对我们的行为当然具有深刻的影响。这也就是为什么即使在科学如此发达的今天,宗教在社会生活中仍然有一席之地的原因。或许正是因为这种悬而未决构成了道德存在的可能性。

    总之,死亡是一个问题,而且是一切问题中最大最重要也是最难以解决的问题。就此而论,一切关于人生关于道德的思考都必须从对死亡的思考开始。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第三课 主体性原则

    西方哲学自希腊哲学发端以来就确立了它的基本原则,这就是学以致知,以知识作为把握其对象的主要手段。因此,理性主义、科学主义以及认识论就构成了西方哲学的传统观念或基本学科。与此相应,主体性的问题也就成了它的基本问题之一。然而,尽管主体性问题是西方哲学的重要问题,不过它真正脱颖而出,为哲学家们所重视,却主要是近代哲学以后的事。因为古希腊哲学家们在追求知识的同时尚未脱离朴素性和直观性,他们还没有意识到主体性的问题。随着近代科学的进步,人类的知识领域迅速扩大,并且向更深的层面扩展,认识论的问题成了科学和哲学的当务之急。相应于近代的启蒙主义,主体性原则终于成了哲学的基本原则。

    由于西方哲学以追求知识为理想,因而认识论比较发达,而且构成了它的基本特征之一。既然是追求知识,主体性的觉醒就成了其发展过程中的必经阶段:当科学知识发展到了一定的阶段时,如果对认识主体自身缺少进一步的认识,那么科学知识就很难向前发展。结果,主体性原则不仅是近代哲学的基本原则,而且构成了西方文明的基本观念,其影响至今仍然在发挥着作用。

    然而,万事万物既有其长,亦必有其短。一方面主体性原则是建立在主体与客体分离的基础上的,但是这就决定了两者的统一是不可能的;另一方面从主体性原则中发展出来一种浮夸虚妄的人类中心说。所以,20世纪的西方哲学以消解这种主体性原则为己任,继尼采喊出“上帝死了!”的口号之后,亦有“主体死了”乃至“人死了”的呼声。

    当然,主体性的问题不仅仅是认识论的问题,也是伦理学、历史哲学等学科的问题,因而是西方哲学的基本问题之一,不过我们在这一章中主要就认识论来讨论主体性的问题,因为它构成了这一问题的主要内容。

 

第一节 我思故我在

    虽然主体性的问题早在哲学诞生之初就已经存在了,不过这个问题成为哲学家们自觉思考的主要问题,却是从近代哲学才开始的。

               

    西方哲学从希腊哲学开始就确立了一种学以致知的观念,它以获得普遍必然的知识作为追求的目标,所以认识论问题――当然也包括主体性的问题――应该是它的基本问题。然而,当古代哲学家们开始哲学思考的时候,他们与自然万物尚处在物我不分的境界,不知经过多少艰苦卓绝的努力才从感觉经验中抽象出普遍的概念来,所以虽然就认识而言肯定存在着主体性的问题,但是这一问题在相当长的时间中并没有为哲学家们所自觉。从文艺复兴时期开始,自然科学迅速发展壮大,各个学科在分化中逐渐确立了自己的研究领域,无论在深度上还是在广度上都取得了非凡的成就。因此,认识论的问题就成了哲学的重要问题之一,这就是为什么近代哲学一开始就出现了经验论与唯理论关于认识问题的争论的原因。

    通常我们称主体性的觉醒或自我意识原则是近代哲学的基本精神,而这个基本精神的奠基人就是法国哲学家笛卡尔。

    笛卡尔登上哲学舞台之日,正是经院哲学衰落、哲学百废待兴之时。摆在他面前的艰巨任务,就是重建形而上学,为整个人类知识大厦重新奠定基础。那么,我们怎样才能为人类知识确定基础呢?笛卡尔不仅是哲学家也是科学家,他发现几何学方法可以帮助他解决这个难题。我们只要严格按照几何学式的演绎方法进行推理,就可以保证知识的普遍必然性即真理性,问题是我们如何来确定用来推理的基本前提,也就是知识的出发点或基础。在知识难辨真假的情况下,笛卡尔主张使用普遍怀疑的方法来清除一切稍有疑窦的东西,把所有可疑的知识排除出去,寻找不证自明无可置疑的基础。他在《第一哲学沉思集》一书中这样写道:“由于很久以来我就感到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来,而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此我认为,如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话,我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去,再从根本上重新开始不可。”当然,“我这样做并不是模仿那些为怀疑而怀疑并且装作永远犹疑不决的怀疑派,因为正相反,我的整个计划只是要为自己寻求确信的理由,把浮土和沙子排除,以便找出岩石和粘土来。”

    由此,他提出了一个著名的哲学命题:“我思故我在”。

    首先,我们一向当作真实可靠的感性知识是不可靠的。尽管感觉给予我们关于事物的许多报告,但是有时感官是会骗人的。例如同一个物体由于远近距离不同,在感觉上就变成了不同的东西。所以,对这些骗过我们一次的东西不要完全相信,肯定是谨慎的行为。然而,尽管感官在事物远近、大小等方面有可能欺骗我们,但是在别的方面也许没有理由怀疑它。例如我坐在火炉旁,穿着冬袍等等,我怎么能够否定这双手、这身体是我的呢?然而这同样是可疑的。因为我是人,在睡觉的时候有可能做梦。我究竟是否坐在这里,是清醒还是在梦幻之中是不确定的,所以也是可以怀疑的。既然如此,我们可以由此推论,一切依靠考察事物的科学如物理学、天文学、医学等等都是可疑的,因为它们的对象是否现实存在都是不确定的。笛卡尔的怀疑是如此之彻底,他甚至认为,他心爱的数学、几何学也是可疑的,因为人们在推理论证时经常会犯错误,而且创造世界的上帝亦可能是个骗子,他有意让我们上当:我们以为2乘以2等于4,而实际上等于5。不仅如此,甚至设想上帝并不存在也是允许的。这样一来,我们的确很容易假设,既没有上帝,也没有苍天,也没有物体,也很容易假设我们自己甚至没有手、没有脚,最后竟然没有身体。总之,以往我们所确知的一切可能都是虚幻的。

    但是,当我们通过这种方式怀疑一切的时候,这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理,即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切,但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑恰恰证实了我在怀疑的真实性。在笛卡尔看来,怀疑也是一种思想。因而我们可以说,“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然,我在怀疑,我在思想,必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着,而它在思维时却又不存在,这是自相矛盾的。换言之,怀疑必然有一个怀疑者在怀疑,思维必然有一个思维者在思维。因此,“我思故我在”(Cogito, ergo sum)乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理,我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。至于“我思故我在”中的“我”则是一个心灵实体,这个心灵实体的本质乃是“思想”。笛卡尔所说的“思想”范围很广,它包括一切意识活动,诸如怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感觉等等。

    笛卡尔坚持认为“我思故我在”是形而上学的第一原理,于是有人将他的思想看作是唯我论的唯心主义,这显然是一种误解。笛卡尔并不是说,万事万物都依赖于“我”而存在,而是说我们唯一能够确定的是“我”的存在。仔细想一想就会发现,在知识真假难辨的情况下,笛卡尔的怀疑方法或许是唯一可行的出路。因为任何武断的判定都难逃怀疑的法网,我们所能做的就是把可疑的知识一一排除出去,看一看还剩下什么。换言之,任何肯定性的知识在此都失去了作用,我们只能依靠否定性的方法,而否定的最终结果只有一个,那就是否定性本身。所以,笛卡尔通过怀疑方法寻求不证自明、无可置疑的知识的过程,实际上也就是将知识的内容排除出去,最后发现知识的形式亦即认识主体的过程。当笛卡尔完成了《第一哲学沉思集》之后,曾经将它分别送给当时欧洲的知名人士征求意见。在这些批评意见中,有一种意见认为,我们大可不必非要通过彻底的怀疑方法来确定“我思”的存在,“我在散步”甚至“我在游戏”一样可以获得同样的结果。这一批评显然没有理解笛卡尔思想的深刻意义。正如笛卡尔所反驳的,“我在散步”、“我在游戏”都可能是梦境中的虚幻景象,反之,当我怀疑“我在散步”、“我在游戏”的可靠性的时候,我才能确证我的存在。的确,我们不妨试一试,有没有一种肯定性的知识可以自我保证其自身是无可置疑的,这显然是不可能的。我们再想一想,有什么比怀疑更好的办法,能够使我们确立自我意识,显然没有。因为自我或自我意识只有通过与其他事物相区别才是可能的,换句话说,我们只能通过与其他事物的区别才能意识到我自己。由此可见,笛卡尔的“我思故我在”实际上就是通过在认识中排除认识对象的方式来确定认识主体。他的错误是将这个认识论的命题“非法地”转换成了本体论的命题,将“我思”看作是某种“实体”。

    表面上看来,“我思故我在”是一个简明的事实,笛卡尔费了九牛二虎之力才提出了这个命题,实在是有点儿小题大作:我们谁不知道我自己的存在呢?然而,问题的关键不在于知道而在于证明,或者按照笛卡尔的主张,也不是证明而是直观性地确定我的存在,因为如果是证明那就还有前提,因而还不是第一原理。毫无疑问,笛卡尔单凭这一个命题就可以永垂不朽了,它具有划时代的重要意义,因为它为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征,标志着近代哲学的开端。因此,黑格尔对笛卡尔赞誉有加:“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物,哲学在奔波了一千多年之后,现在才回到这个基础上面。”[3]笛卡尔对哲学的伟大贡献就在于,他通过怀疑这种否定性的方式将思想的形式与思想的内容(对象)分开,由此而确立了主体的独立地位,并且以之为一切思想或认识的基础。然而,当他把这一认识论的反思转化成为本体论的结果,主张“我”是一个思想实体的时候,实际上是作了一个“非法”的转换。正如康德所说,将我思看作思想实体犯了一个逻辑错误,它等于把判断中的“实际主语”和下判断的“逻辑主语”混为一谈了。认识论意义上的主体只能看作是认识的形式条件,它是我的一切判断的“逻辑主语”,而对本体论意义上的主体的确证则需要认识能力和经验材料这两方面的支持。换言之,它必须能够成为一个判断中被下判断的“实际主语”,然而“我思”是不可能满足这些条件的。所以,我们虽然可以将“我思”或认识主体看作是认识的基本条件,但是却不可能认识它“是什么”。

    不仅如此,笛卡尔在为近代哲学确立主体性原则的同时还留下了一道二元论的难题,使后来的哲学家们在解决思维与存在的同一性问题时始终难以摆脱困境。笛卡尔是通过将思维内容(客体)与思维形式(主体)区分开的方式来确立主体性原则的,这就使他陷入了二元论而不能自拔。在他看来,心灵与物体是两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”,物体的属性是“广延”。心灵没有广延,是不可分的;物体不能思想,是无限可分的。笛卡尔虽然确立了主体性的原则,但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题,整个近代哲学始终为这个对认识来说是致命的难题所困扰。因为这样确立起来的主体性是以主体与客体之区别为其前提的,因而当哲学家们由此出发去证明思维与存在的同一性的时候,那是注定不可能解决问题的。结果,不仅唯理论而且经验论最终都无法跨越这个障碍:笛卡尔只好请出上帝来帮忙协调“我思”与物体之间的一致性;洛克则为经验所限,亦陷入了“心外有物”与“心中只有观念”的矛盾,使得经验论最终在休谟那里走向了不可知论。

 

第二节 哥白尼式的革命

    如果说主体的觉醒是与笛卡尔联系在一起的,那么,主体性原则的最终确立和完全阐明则与另一个伟大的名字联系在一起,他就是伊曼努尔·康德。与笛卡尔相比,康德面临的哲学问题更为复杂了,它们包括科学、自由和形而上学等问题,其中主要是形而上学问题,这个问题贯穿了他的全部哲学思考。

    当康德登上哲学舞台的时候,正是近代哲学陷入困境之时。西方哲学从希腊哲学开始形成了一种理性主义,对它来说,我们只有通过理性的认识活动,对自然万物形成具有普遍必然性的知识,才能通达事实的真相,这种观念在近代哲学中演变成为一种科学主义精神,并且极大地推进了认识论的发展。认识论要解决的是我们关于事物的认识究竟是如何产生的,由此而形成的知识其普遍必然性或真理性从何而来,以及它所适用的范围等等问题。应该说,只要我们追求知识,这些问题就是不可避免的。不过对于古代哲学家们来说,这些问题尚未进入他们的视野。随着人们对世界的认识的逐渐深入,认识论问题越来越成了哲学家所关注的问题,在近代哲学那里终于变成了哲学的主要问题之一。早期近代哲学家们为了解释科学知识的来源、确定性和范围等认识论问题而分成了两大派别,这就是英国经验论与大陆唯理论。

    经验论从实验科学出发,主张一切知识都来源于感性经验并且以经验为基础,它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。唯理论则从理论科学出发,认为感觉经验归根结底是个别、相对和偶然的,因而不足以充当普遍必然的科学知识的坚实基础,所以知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的,非如此不能说明知识的普遍必然性。于是在认识论问题上,这两派哲学家各执一端,展开了激烈的争论,而他们的片面性则决定了谁也不可能最终解决问题,休谟的怀疑论就是近代哲学陷入困境的最好写照。他的怀疑论不仅使经验论企图通过对经验的概括归纳获得有关自然法则的知识这一理想最终破灭了,而且也使唯理论陷入了困境。休谟把知识分为两类,一类是关于观念之间关系的知识,一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系,只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上,所以这类知识只能是或然的。由此可见,经验论的理想固然破灭了,唯理论的理想也一样陷入了困境:唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出人类的全部知识,而休谟却证明理性所固有的观念仅与自身相关而与外在事物没有任何关系。

    经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同,其后果是十分严重的。近代哲学的启蒙主义以崇尚理性、提倡科学和推进知识为己任,然而经验论与唯理论之间的争论却使这些理想有了落空的危险。它意味着我们不仅不能证明科学知识的普遍必然性,而且作为科学知识之基础的理性本身也发生了动摇。因为科学知识是理性的产物,无论是科学知识的普遍必然性无法被证实,还是理性无法证实科学知识的普遍必然性,结果是一样的,那意味着理性本身成了问题。

  当然,对于近代哲学来说,这还不是最严重的问题。更严重的问题是,在启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾,这就是理性与自由之间的冲突。

    由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性,这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学的鼓舞之下,哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域,他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则,那就是自然的因果律,一切事物都可以由此而得到合理的说明。因此,人与自然万物没有什么不同,一样服从于共同的自然法则,他不过是一架更精密更复杂的机器而已。结果,启蒙主义的两大支柱--理性与自由就发生了尖锐的矛盾:当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候,不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。就此而论,法国思想家卢梭以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。当卢梭试图说明人类不平等的起源和基础的时候,他把自然状态与社会状态对立起来,认为人类原本生活在无忧无虑、自由平等的自然状态之中,而当他进入社会状态之时便失去了自由和平等。这意味着,在启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时,卢梭则开始了对启蒙主义的深刻反思。

    对康德来说,无论知识问题还是自由问题,其实都与另一个更重要的问题相关,那就是形而上学问题。我们在第一章中曾经说过,形而上学是古典哲学的核心部门,它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题,因而被人们看作是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学,或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”,因而对许多哲学家来说,如果形而上学不能被证明是科学,那么人类知识的大厦就面临着失去基础的危险,现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上,哲学在哲学家们众说纷纭莫衷一是的争论中,几乎变成了“一切人反对一切人”的战场,我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是,正是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式,并且形成了科学万能的观念,尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展,但是它亦将我们迫入了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。

    这就是康德所面对的哲学问题,我们可以把他的问题概括为在一个严格遵守自然法则的世界上,人究竟有没有自由,有没有独立的价值和尊严的问题。对康德来说,这些问题都与知识问题有关,所以他便从知识问题入手来解决这些问题。

    在认识论问题上,康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则--一切知识都必须来源于经验,另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评--对科学知识来说仅有经验是不够的,它们的普遍必然性只能是先天的。但是这样一来,我们便陷入了两难的困境:如果知识必须建立在经验的基础之上,知识就不可能有普遍必然性;如果知识有普遍必然性,它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来:我们如何能够先天地经验对象?在康德哲学中,“先天的”(a priori)与“后天的”(a posteriori)是一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的,就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件,就知识而言表现为普遍和必然的,康德也称之为“客观的”。显然,如若我们承认普遍必然性的科学知识是存在的,它就必须同时具有经验和先天这两方面的因素,然而看起来后天的经验与先天的因素却是水火不相容的。

    那么,我们如何能够先天地经验对象?如果按照知识必须符合对象这一传统观念,我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意识之中来,更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。经过长时间的深入思考,康德形成了一种奇特的观念:既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来,设想不是太阳围绕着地球转,而是地球围绕着太阳转,从而提出了“日心说”假说,我们为什么不能按照这个思路考察知识问题呢?换言之,如果知识必须符合对象这条路走不通,我们不妨像哥白尼那样换一个角度,把知识与对象之间的关系颠倒过来,看一看让对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。在康德看来,问题由此便得到了完满的解决:一方面,我们的知识的确必须建立在经验的基础之上,但是另一方面,进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式,由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑之中,因而便使知识具有了先天性或普遍必然性。换言之,经验为知识提供材料,而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式,知识就其内容而言是经验的,但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。

    这就是被人们称之为“哥白尼式的革命”的康德哲学革命,不过它的意义并非仅仅局限在认识论领域,它还有更重要的作用。

    康德以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性,突出了主体在认识中的地位、作用和能动性,但是与此同时也产生了极其严重的消极后果。因为如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式,那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面:一方面是通过主体的认识形式所认识的事物,康德称之为事物对我们的“表现(Ersheinungen)”,另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”或“自在之物(Dinge an sich)”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据,但是亦限制了我们对事物的认识:我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来,不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇,而且更严重的是,形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说,自然科学是可能的,而形而上学是不可能的。从这个角度看,“哥白尼式的革命”归根结底是对理性认识能力的限制,其结果完全是消极的。

    然而在康德看来,这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果,或者说,他正是要通过这一限制开放我们的另一种理性能力。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性,但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可以看作是无限自由的领域。于是,对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力亦即实践能力开辟了无限广阔的天地,因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是表现为两个方面,我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识,那就意味着一切都在认识形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面,结果就完全不一样了:事物划分为表现和事物自身两个方面,人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则,在这个领域中他是没有自由的;而另一方面人又是“人自身”,因而亦具有不受自然法则限制的一面。换句话说,人具有两重性,他是一种“有限的理性存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力,其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候,这就会为自由保留了一片天地。所以,康德认为我们有必要限制知识,以便为道德信仰留地盘。

    由此可见,康德的哲学革命应该包含两方面的内容:一方面它通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性,另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路。因而,在康德哲学中,主体性的内容得到了扩充,主体不仅是认识主体,也是意志主体。康德将实践引入哲学,并且主张实践理性的优先地位,从而通过黑格尔,最终在马克思那里发扬光大,形成了一套崭新的哲学。

    如前所述,康德在哲学史上的伟大贡献之一就是高扬了主体能动性。然而与众不同的是,康德所发扬的主体能动性不仅是认识论意义上的,尤其是伦理学意义上的,甚至可以说,他所理解的主体能动性真正体现在实践领域而不是认识领域。理性有两种功能,即作为认识能力的理论理性,和作为行动能力的实践理性。与此相应,理性亦有两大立法权:知性为自然立法和理性为自身立法。[3]人们一提到康德首先想到的是“知性为自然立法”,似乎知性为自然立法就如何如何发扬了主体能动性,其实恰恰相反,它体现的是人的有限性。知性为自然立法并不意味着我们能够决定和控制自然法则,因为在这里立法者与守法者是分离的:立法的是先天认识形式,守法的则是经验对象。所以作为经验对象的我们并不因为有知性就可以不受知性法则的限制,这是一个必然的领域。与此不同,在实践领域,理性为自身立法,它自己立法自己遵守,立法者与守法者是统一的,因而是自律亦即自由。所以,真正体现主体能动性的并不是认识能力而是意志能力。从康德开始,实践逐渐成为倍受人们关注的研究领域。

    以康德为先导,德国哲学家们终于将建立在理性主义基础上的主体能动性发挥到了极致,亦由此而预示了主体性在20世纪的命运。

    康德的后继者们并不是从“为自然立法”的理论理性,而是从“为自身立法”的实践理性出发的。费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814年)继承和发展了康德的主体能动性思想,不过他认为康德哲学是不彻底的,因为它一方面在外假设了一个不可知的物自体,在内亦假设了一个不可知的先验自我。在费希特看来,哲学就是认识论,因而也就是“知识学”。所谓“知识学”并不是什么新东西,其实就是康德哲学的彻底发挥。沿着康德指引的道路,我们完全有可能在不假设物自体的情况下说明知识的普遍必然性。这就是说,费希特认为,不仅知识的形式而且知识的内容亦统统来源于主体自身。于是,他将理论理性与实践理性合而为一,以“绝对自我”为基础和核心建立了他亦称之为“行动哲学”的知识学体系。谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,1775-1854年)在给黑格尔的一封信中说,“朝霞伴随着康德升起”,“自由贯彻全部哲学而始终”。青年黑格尔也从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严,他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志,它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”,并且把理性和自由看作是永恒的口号。

    由此可见,以实践理性为基础来发扬主体能动性,是德国哲学家们的共识,而真正将其发挥到了极致的则是黑格尔。他以“实体即主体”这一最高原则作为其哲学的基础和出发点,通过本体论、认识论、辩证法同一的原则,用本体论为认识论提供了基础,使认识论具有了本体论的意义,从而将人类精神的认识活动绝对化、本体化为绝对精神的自我运动,因而他的绝对精神就是人类精神。显然,讲到发扬主体能动性,无出黑格尔其右。

    西方哲学自希腊哲学开始直到德国古典哲学为止,在漫长的2500年的时间中,走过了一条条艰难曲折的道路,但是作为其主流的始终是理性主义精神,而这种理性主义精神的核心则是主体性原则。毫无疑问,主体性原则为西方哲学、西方思想乃至西方文明奠定了基础,但是这一原则发挥到了极致,便应了“物极必反”的那句老话。在19世纪下半叶,马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地揭示了理性主义的局限性,他们分别在不同的领域得出了同一个结果,那就是理性并不是至高无上的主宰,相反,它是被决定的。在社会经济领域,马克思以经济基础决定上层建筑的唯物史观使历史唯心主义风光不再。在哲学领域,尼采以酒神精神对抗日神精神,要求恢复人的内在生命力。在心理学领域,弗洛伊德发现了本我(Id),说明人不是受理性所支配,而是无意识或潜意识的奴隶。进入20世纪之后,这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水,成为西方哲学的主流。

 

第三节 主体性的黄昏

     20世纪以前的西方哲学是主体性原则形成、发展、壮大乃至发挥到极致的历史,而20世纪以后的西方哲学则是主体性原则逐渐衰落,终于退出历史舞台的过程。当我们说主体性原则退出了历史舞台的时候,并不是说不存在主体或主体性了,而是说作为世界观和方法论,作为传统观念,曾经是西方哲学之主流的主体性原则,在意识形态领域不再占据统治的地位。

    主体性原则的衰落如同主体性原则的兴盛一样具有内在的必然性。这就好象一个未成年的孩子在割断心理上的脐带之后,需要度过一段危机时期,当他将自己与他人区别开,确立起自我意识的时候,他就终于成熟了一样,人类也是如此。主体性的觉醒是人类成熟的标志,它需要将自己从万事万物中区别开来,形成类的意识,建立起独立性和自主性来。因而主体性原则成了西方哲学中不断发展壮大的主流。然而,主体性原则不仅建立在人与自然、主体与客体、自我与他人相互区别的基础之上,而且体现为人对自然、主体对客体、自我对他人的统治。实际上,在主体性原则还没有提出来之前,主体性原则就已经发挥作用了,例如当人尚未同自然分离之前,他就已经使用拟人的方式看待世界了。换言之,在潜意识中,人从一开始就形成了“人类中心说”。

    当人类的物质生活和精神生活还纠缠于现实世界种种表现为他者的关系之中时,唤醒人类的自我意识,确立主体自身的价值和尊严,就成为哲学首要的任务,而哲学也就相应地使自己首先表现为一种主体性哲学。从而,通过“我思”主体的确立,主体性原则也就在哲学中确立起来了。显然,就人的认识活动而言,主体性原则的确立的确是必不可少的条件,然而如果将其绝对化,甚至以之为追求的目的,这一原则对我们的意义就会发生变化。在西方哲学中,随着主体性原则的绝对化,哲学便走向了“唯我论”和“人类中心论”,即把一切都看作是主体自我意识的表象,是主体的绝对活动的支配物和占有物。从而,他人是不存在的,自我以及自我意识是一个唯一者和孤独者,他不能够理解甚至不能够想象不同于自己的别人的存在,更不能接受并包容不同于自己的别人的生活。然而另一方面,他又不是作为独立的个人,而是作为普遍理性而出现的,这就意味着在主体性原则中,他既失去了他人,也失去了自己。物质世界也是如此。当笛卡尔的二元论被黑格尔的唯心辩证法“扬弃”了的时候,绝对精神便通过人类精神吞噬了一切,物质世界不过是精神的“异化”而已,所以思维与存在具有同一性,当然是统一在思维的基础上。由此可见,形而上学与人类中心说是一脉相承的。不过,它们虽然在黑格尔哲学中一同“完成”了,但人类中心说却并未随着形而上学一同“终结”,它不断地以各种各样的方式改头换面,潜移默化地发挥着作用,而这也意味着形而上学尚未被彻底地扬弃。因此,对于20世纪的西方哲学来说,批判形而上学、人类中心说和主体性原则的工作就变成了一场“持久战”。

    无论如何,主体性原则在20世纪西方哲学中终于衰落了。

    为了更好地说明20世纪主体性原则的衰落,我们在此需要对主体性原则本身的基本特征作一概括性的说明。归结起来,哲学中的主体性原则主要体现在如下几个方面:

    第一,理性原则。主体性哲学一致认为,人是一种理性的动物,理性是人的本质,是人之为人、人高于其他动物的内在规定性。这种本质或规定性的一个显著体现就在于人具有运用理性来改造自然和社会的能力,人与自然、人与社会、人与他人之间都可以按照理性的原则建立起一种理想的和谐关系,甚至于个人自身也必须遵循理性的指导,用理性来调节或克制生命内部的各种情感、欲望和意志。“做理性的人”,这就是理性时代人性的典范。

    第二,目的论原则。主体性哲学不仅把人设定为一个理性的主体,而且还把人类历史也规定为一种理性主体的历史。历史是人创造的,历史的发展必能体现人的主体性本质,体现人类的最终目的。虽然在这个世界上,还有自私、野蛮、残暴和倒行逆施,但历史的脚步是不可阻挡的,人类的最终理想——一个文明、和谐和进步的世界——终究会实现。

    第三,人类中心原则。只有人才有主体性,人才是这个世界的中心和主人,即便是在神学中心论的时代,宗教世界观在把上帝看作世界的主宰的同时,也要通过神的特别关照而使人类成为地球的主人。人类中心主义不仅表现为将人理解为世界的中心,还表现为把人看作是世界万物的目的,即世界万物是为人而存在的。白天,太阳发光是为了使人能看见万物,也是为了使人不会感到寒冷;入夜,太阳西沉是为了使人入睡,同时月亮的光芒又是为了使我们不至于完全陷入黑暗——如果我们夜间还不想入睡的话。正如德国哲学家舍勒所说的,这种万物为我而存在的目的论倾向不过是人类的一种狂妄自大。

    第四,自我完善原则。人是能够自我创造、自我完善的,这是人的主体性最鲜明的体现。创造性和自由是人类完成自我完善的两大动力:人是为自由而去创造,人创造就因为他是自由的。动物没有创造性,因为它们的本性是现成所予的存在,它们的生活仅仅是重复演奏物种已经谱写好了的行为乐章而已,而人的本质则是尚未成为现实的理想性的存在,因而人在创造性地实现他自己,总而言之,人是自我完善的。正是为了实现自我完善,人创造了文化和各种见证其本质力量的文明。

    在对主体性原则作出了这样一些具体的界定之后,我们现在来看一看20世纪反主体性哲学的情况,我们仍然从与上面相对应的几个方面来展开讨论。

    第一,非理性原则。非理性主义并非20世纪哲学所独有,在此之前,中世纪的神秘主义、近代的帕斯卡尔、19世纪的浪漫主义等都表露过非理性的倾向。然而,只是到了20世纪,非理性主义才成为一种时代潮流,一种弥漫于社会每一个角落的文化精神和思想气质。且不说这种精神气质在文学艺术中的四处蔓延,单就哲学领域而言,最能体现这种非理性倾向的就是存在主义和弗洛伊德主义,它们从各自的方面瓦解了主体性的理性原则的根基。

    存在主义对理性原则的颠覆是通过把主体性原则推到极致完成的。萨特著名的“存在先于本质”的理论告诉我们:我之为我的本质不是先定的,而是由我去自行创造的,我存在着,意味着我必须也只能“去存在”、去选择、去展开和成就我自身,且是完全依靠我自己成为自身,因为我是绝对自由的,这意味着我将成为什么,完全取决于我的选择。我是绝对自由的,以至于自由成了我的宿命;我可以选择让自己成为任何东西,但我绝对不能不选择,因为不选择也是一种选择,它同样是我的绝对自由的见证。正是从这样一种绝对自由中,存在主义引出了一个新的“主体”形象:焦虑、孤独、烦、恶心——总而言之,“虚无”。存在就是虚无,或者说,生存着就是虚无,因为,对于一个永远有待完成的存在或存在者而言,现在之于他是不存在的和有待超越的,而未来又永远只是一种可能性,它同样不存在,我就处在这样一种双重的“不存在”之间,我是虚无,是一系列不可把捉的、非理性的情绪和感受的集合,是一个既没有现在也没有将来的虚幻的影子。那个确定的、自足而又凝固的理性主体瓦解了,破碎了,成了一个在时间性中永恒流动的碎片。

    如果说存在主义实际上是通过把主体性原则推到极致来瓦解理性原则,那么,弗洛伊德主义则是通过直接切入理性主体的核心来拆除理性的根基的。如上所说,主体性的理性原则是奠基于人本质上是理性的存在,人能够运用理性来控制他的欲望、本能和意志,使自己过上一种理性的生活。而弗洛伊德主义则认为,人根本不是受理性控制的,而是受非理性的本能和欲望控制的。它把人的心理结构分为潜意识、前意识和(显)意识三个部分,与之对应,人格结构则由本我、自我和超我三者构成,其中潜意识和本我中充满了各种被压抑的原始冲动、性欲望、破坏欲和死亡本能,它们具有强烈的心理能量,总是寻求各种时机渗透到意识领域和自我的层面,以满足自己的唯乐原则。当然,意识和超我也会按照唯实原则对这些非理性的本能和欲望进行压抑,但在这场较量中,它们总归还是处在守势,那些本能和欲望总能找到机会(例如在睡梦中,在各种笔误和口误中)释放自己,它们甚至采取伪装的方式让自己能为意识和自我所接受,例如,科学创造和发明、文学艺术创作、战争等就是这些本能和欲望的转移方式,甚至于人类的一切文明都不过是受非理性冲动驱使的结果。哥白尼说宇宙的中心不是地球而是太阳,从此人从宇宙的中心跌落为地球的主人;达尔文说人是从猴子变来的,从此人身上也具有了动物的本性,但人毕竟还是万物的灵长;现在,弗洛伊德说人的理性和意识是由非理性和本能决定的,从此人将受到非理性的本能的奴役。倘若如是,人凭什么说理性可以使自己成其为人?!

    第二,反目的论原则。主体性的历史决定论和目的论原则是以人类主体的理性创造为前提的。可是,这一建立在本质主义——即认为人类有一个普遍共同的本质——基础上的人类主体真的存在吗?按照弗洛伊德主义的观点,人不过是受各种本能的欲望冲动支配的机器,他的本质就是反对成为某一种本质。在现代西方哲学看来,主体性的目的论或历史主义原则不过是一种哲学上的简约论,历史的发展根本不存在某种线性的、连续的因果链条,而只是一系列偶然事件的堆积。用某种永恒的、理想的人类目标来解释人类的过去和设想人类的未来,这其实不过是神话、意识形态和偏见的源泉,是一种乌托邦,这种总体性的、简约化的和封闭的方法不仅不能为人类指明一个美好的未来,反而给人类带来了虚妄和欺骗,因为在许多情况下,人类正是借着历史理性的口实、以实现未来理想的名义从事杀戮、战争、暴政、迫害的。在后现代主义那里,这种反目的论的倾向被推向了极端,不仅历史本身终结了,历史进步的观念终结了,或者说某个可认同的历史方向终结了,而且作为历史事实记载的书写的历史或者说历史学本身也终结了,根本不存在什么客观的历史叙述,任何历史的书写都不过是一种意识形态话语的构成,是诸事物在过去与未来这两种状态之间的摆动、迟缓或延伸,是在场的和不在场的东西的踪迹的散播,历史学不是由存在于时空中的客观事件系列所构成,而完全是一种话语的编码、语言的重组,是不断地删除和不断的重写,总之,历史不是人按照自己的理想意愿创造的,或者确切地说,历史不再是由人的行动创造的,而是由人所无法左右的语言结构、无意识结构书写出来的。

    第三,反主体原则。主体性哲学把主体看作是融贯的行动、书写或其他表达形式的起源,也把它看作是解释各种客体和行动的意义的起源。人类中心论其实就是一种主体中心论。但是,20世纪60年代以后,随着结构主义和后结构主义哲学的兴起,这种主体中心论的观念受到了前所未有的冲击。透过掩盖在各种时髦术语上的伪装和表象,我们看到,一种新的“主体”观念开始浮出海面,这就是:主体是虚构的。它只是一个面具,一个角色,一个牺牲品,它充其量只是一种意识形态的建构,至多也不过是一个使人怀旧恋昔的肖像。根本不存在一个类的主体,纵使存在的话,也只不过是一个幻影;同样,也不存在一个个体的主体,那不过是一个心理的碎片,一个欲望的闪烁,正如后结构主义者德里达和福柯所说的,所谓的自我只是一个话语的效果,一个在语言中的处境,自我并非存在于我们自身之中的本质,而是寄存于语言、飘忽不定的踪迹、符号和解释之中的幽灵,如果非要说它存在的话,那也不过是一个神秘化的东西。福柯的著名口号就是“人死了”。“人死了”,这并不是说实际存在着的现实的人不再存在了,而是说一个具有普遍、永恒、凝固的本质的观念的人不再存在了。因此,人死了,亦即主体死了,也就是主体性的哲学死了。主体成了一个下落不明的东西。随着哲学上的抽象的主体的死亡,那些似乎存在于现实活动中的具体主体也死了,如在文学中,一个可以决定作品的意义的作者主体已经死了,一个可以在阅读中进行再创造的读者主体也不存在了。

    第四,反真理原则。主体性哲学之所以对主体怀有坚定不移的确信,主要就是因为它们相信主体能够认识真理,并能通过获得真理去改造世界和完善自身,因此它们把追求真理设定为人类永恒的目标,视真理为推动社会进步、完善人性的唯一手段。但是,在后现代主义哲学那里,如同他们对于作者、读者、主体、历史等等的看法一样,他们也认为真理不过是一种虚构,一种语言效果,它和文学写作一样,只是一种语言修辞,是符号隐喻,决非什么对事物的真实认识。这其实很好理解,因为在主体性哲学中,真理之所以为真理,就在于它的背后有一个统一的主体存在,所以对真理的确信其实就是对主体的确信。但是现在,既然主体只是一种符号的建构,一个虚设的幻影,那真理还能具有真实性吗?皮之不存,毛将附焉?不过,我们也许会问,真理果真不存在了吗?现代科学的发展、物质文明的进步不是有赖于我们对真理的确信吗,它们不正是真理存在的见证吗?需要说明的是,后现代哲学讲的不是这个意思,它们并不否认我们能够获得具体的真理,它们所反对的是那种把真理看作是空间上的唯一和时间上的永恒的信念,它们反对使用“真理”这个词就是因为它太容易引起人们这样的幻觉,所以它们更愿意把真理说成是一种话语,一种知识型,其实它们主张的是多元真理论。

    主体性问题是一个非常复杂的难题,现代的中国人可能对此体会尤为深刻。因为我们正处在改革开放的时代,而世界则变得越来越“小”,变成了“地球村”,因而以往发展不平衡的各种文化现在成了“共时性”的,它们的相互碰撞亦成了世界性的普遍现象。所以,当我们致力于吸取西方文明宝贵的精神财富建设自己的现代化的时候,由于我们与西方文明既是同步的又是不同步的――我们在学习西方文明最先进的成果的同时亦需要“补”上西方文明以往的成果这一“课”,这就经常使我们陷入尴尬的境地:当我们大力提倡主体性原则的时候,西方人却已经在消解主体性原则了。实际上,这并不仅仅是我们所面临的难题,西方人也是如此,他们的处境也许比我们更为尴尬:以启蒙主义为核心的现代思想构成了西方文明的基本观念,要“解构”它们谈何容易!就此而论,后现代主义能够成为一股新的潮流,这本身就说明这是一个“混合的”时代,而所谓“后现代时代”至多也只是“正向我们走来”而已。

    然而,后现代时代毕竟向我们走来了。因此,当我们大力提倡主体能动性的时候,也应该充分考虑到强化主体性的局限性,以免重蹈他人的覆辙。

第四课 人性哲学

    当我们回溯西方思想的源头的时候,总能读到各种有关人之起源的神话。普罗米修斯先是给地上造了各样的动物和植物,并赋予了它们各自能适合于生存的特长,等到造人的时候才发现所用的材料已经用完了,人一无所凭,于是他按自己的形象用泥土造出了人的肉体,并赋予他以灵魂,还为他盗来天火防身,所以人同时禀有神的不朽的精神和可朽的肉体。柏拉图说人是造物主用源自于他的理智和尘世的物质造成的一个有生命的活体,造物主先是将理智安放在灵魂中,然后再将灵魂安放在肉体中,因此人是一个灵魂与肉体常常分离的东西。《圣经》上也说,上帝在前五天造了地上的各种植物和动物,在第六天按自己的形象用泥土造了人,且用灵气使他成为一个生命体,因此,人的身上既有高出地上万物的神性品质,也有泥土的生命所不可逃避的局限。不用多说,这些有关人之起源的神话似乎都遵循着一个共同的叙事模式(人的受造过程),表达着一个共同的深层结构(人性的分裂),这表明了人类在究问自身的秘密时一开始就怀有一种深深的焦虑。然而,自从人类诞生以来,人从哪里来又到哪里去的问题,人性善还是人性恶的问题,人是利己的还是利他的问题,人是理性的还是非理性的问题……,如此等等,就象是一些永远也猜不透的谜语一样,始终没有得到彻底的破解。

    在西方哲学的发展过程中,喜欢刨根问底的哲学家们对人的问题真可谓是绞尽了脑汁,不断地设计出各式各样的“人性模型”。当然,由于历史时代的不同,由于生存环境的不同,关于人性的思考总是带有这样或那样的片面性。不过,正是在这样或那样的片面性中,我们不但可以看到人性的这种表现和那种表现,而且还可以感受到人性问题本身所固有的复杂性。在某种意义上说,一部西方哲学史也是一部人性问题的探索史。人及其世界的问题,构成了哲学家们的“终极关怀”。

 

第一节 人性的追问

    人类的始祖就象是刚刚睁开眼睛的婴儿一样,他不仅对周围的一切充满了疑惑和好奇,而且还对自身的来历产生了浓厚的兴趣。“认识你自己”,这句刻在古希腊德尔斐神庙墙上的铭文,确实道出了我们人类的心声。人似乎是宇宙间的最奇怪的一种动物。一方面,人有肉身,生老病死无法避免;另一方面,人又有精神,似乎可以留存久远。从肉身方面来讲,人同其他动物是没有什么差别的。但是从精神方面来讲,人确实有他独树一帜的地方。摆在古代哲人面前的问题就是如何解释人的来龙去脉,如何解释人的灵魂和肉体之间的关系,如何安顿人在宇宙中的地位。

    人是从哪里来的?面对这个问题,古代哲人使尽了浑身的解数。上帝和神灵是他们最先想到的思想武器,因为这个武器最方便,用它可以很容易地化解掉心中的疑惑。人是上帝或神灵创造的,人世间的一切问题当然就由上帝或神灵来解决。神灵的信仰就这样在古人的思想中打上了深深的烙印。与此同时,看到大地万物的生长变化,古人也想到了人的自然起源。于是我们看到,在人类起源的问题上,有些哲人坚信神创说,有些哲人固守自然说。

    从人类思想发展的逻辑来看,神创说是最先出现的一种思维定势。为了解释大千世界的无穷奥秘,同时也是为了弄清人类自己的来历身世,形成了各种各样的神灵故事。在最早的神话传说和原始宗教中,随处可见人类起源的故事。这种神创说的思维模式,也自始至终渗透在古代哲学思想的演变中。在许多古代哲学家看来,是神灵的力量创造了世上的一切,并且给万事万物带来了和谐和秩序。神灵是无所不在的,神灵是整个宇宙的主宰。例如柏拉图,这位古希腊哲学思想的巨匠的理念哲学就贯穿了一种神学目的论的思想,他不仅认为宇宙万物都是神创造出来的,而且认为人和人之间之所以有区别,人和人之间之所以不平等,那是因为神在造人的时候使用了不同的金属材料。人分为三个等级,也就是分为三类:第一等级为立法者和统治者,他们是神用金子做成的,是最具理性和最为高贵的;第二等级是卫士和军人,他们是神用银子做成的,勇敢善战并具有坚强的意志;第三等级是农夫和手工业者,他们是神用铜铁做成的,只适合从事卑下的体力劳动和商业活动。人世间的等级秩序和不平等,就这样变成了神意的安排。

    在古代哲学思想中,神创说的流行并没有妨碍自然说的出现。早期希腊的自然哲学家,如泰勒斯和阿那克西曼德就是用自然界的具体物质来说明人类的起源。泰勒斯把“水”当作是宇宙万物的本原。在他的哲学观念中,生命的存在是以水为依托的,作为自然存在物的人当然也是由水构成的。泰勒斯的学生阿那克西曼德比他的老师更加明确地谈到了人类的起源。他大胆地推测,人是从另一种动物产生的,实际上就是从鱼产生的,人在最初的时候很象鱼。[1]在西方哲学史上,他应该是第一个对人类的起源作出具体解释的哲学家。不仅如此,阿那克西曼德还提出了一种极为朴素的自然进化的思想,强调了宇宙万物的演化过程,人类的起源也同样遵循这个演化的规律。

    在人类起源的问题上,尽管古代的先哲们只是凭借直观的经验,还缺少进一步的科学论证,但是他们已经意识到,人类是大自然的产物,人类是从动物演化而来的,人类也要遵从大自然的变化规律。经过一个漫长的认识过程,这一观念终于在达尔文的进化论中具备了科学的形态。

    然而,即使我们的肉体是自然进化而来,似乎仍然没有解决心灵或灵魂的问题,而且灵魂和肉体之间的关系问题亦是一个非常复杂的问题。

    面对莽莽的宇宙,面对神秘的世界,面对多变的人生,古代的哲学家们一直都在苦苦地思索着。就象人类的起源让他们费尽猜测一样,灵魂与肉体的关系问题也让他们苦思冥想,难得其解。人们只是看到,灵魂与肉体始终纠缠在一起,人就象是一个组合物。人的意识活动,人的精神状态,人的意志信念,似乎证明了灵魂的存在;人的生老病死,人的本能需求,人的感官知觉,同时又说明了肉体的活动。在人的身上,究竟是由灵魂作主还是由肉体作主呢?在古典哲学中,大多数哲学家都强调灵魂的至上性和永恒性,并且把灵魂和肉体对立起来。尽管他们都承认灵魂和肉体构成了自然的生命现象,但是始终都表现出重灵魂轻肉体的倾向。他们似乎都看不起肉体。

    对于发生在人身上的许多不可思议的现象,古代的哲学家们似乎喜欢用灵魂的存在来加以解释。当然,灵魂观念的形成是一个过程,在希腊语中,“灵魂”的本义是psuche,亦即“呼吸”,它所体现的是一种生命的力量。古希腊最早的哲学家泰勒斯相信,灵魂是弥漫在整个宇宙中的一种神圣力量。慢慢地,灵魂开始同身体分离了,人们越来越看重于灵魂的作用,看重灵魂的纯洁,从而产生了灵魂至上的倾向。在人们的眼里,肉体是低级的和短暂的,灵魂则是高级的和永恒的。肉体把人拖向了动物一边,灵魂则将人拉到了神灵的一边。显然,肉体和灵魂是不能平起平坐的。灵魂的存在不仅优先于肉体的存在,而且还是与肉体的存在对立的。

    下面让我们看一看古代哲学家是怎样解释灵魂和肉体之间的关系的。

    崇尚灵魂的观念使灵魂不灭说或灵魂轮回说开始产生重要的影响,我们在古代哲学思想中所看到的神秘主义和禁欲主义倾向,大多是这种观念的具体表现,例如毕达戈拉斯就用灵魂轮回说来解释人的命运。灵魂是一种永恒运动的自动的实体,它就如同神一样。当人的肉体死亡时,他的灵魂就进入了正在此时降生的另一动物的体内。灵魂的轮回转生,不仅可以决定一个人的高低贵贱,而且还能够决定人性的善恶。只有摆脱物质欲望的诱惑,让灵魂得到彻底的净化,人才能掌握自己的命运,并且由此获得永生。为此,毕达戈拉斯学派主张用药物来纯洁肉体,用音乐来净化灵魂。

    柏拉图的灵魂说,其实也就是他的人性说。按照他的观点,人由灵魂和肉体所构成,灵魂又由三个部分所组成,这就是情欲,意志,理性。情欲靠近肉体,是为肉体服务的;意志可以不为肉体所动,是最接近于精神的;理性完全不受肉体的左右,是人确立自己高贵身份的依据所在。人之所以能够区别于其它动物,关键就在于人是理性的动物。只有依靠理性化的灵魂,人才能摆脱肉体所带来的矛盾和痛苦,才能获得一种永生。在柏拉图的哲学思想中,人应该去追求永恒的东西,放弃那些转瞬即逝的肉体享乐。人的本质不是由自然的肉身来决定的,而是由不死的灵魂来决定的。在人的身上,灵魂与肉体是不可能完全结合在一起的,因为灵魂本来就是处于理念世界中的,它还要挣脱肉体情欲的束缚,重新返回理念世界。于是乎,人的至善目标就是清心寡欲脱离尘世。柏拉图不仅用灵魂说论证了他的禁欲主义教条,而且还用灵魂的等级划分来解释现实生活中人的不平等。

    在古希腊哲学的集大成者亚里士多德的眼里,灵魂是形式或公理,是所有生命躯体的原因和本原。从首要的意义上说,灵魂是我们人类赖以生活、赖以感觉和思维的东西。灵魂自身绝对不是躯体,它只是寓于躯体之中,存在于某一个别躯体之中。灵魂能够作为躯体的原因是因为,灵魂是躯体运动的始点,是躯体的目的,是一切拥有灵魂的躯体的实体。事实上,所有的自然物体都是灵魂的工具。植物的躯体,动物的躯体,人的躯体就是为其灵魂而存在的。世上万物的生长变化以及躯体的生老病死,是我们每天都要看到的现实。面对这些现实,古人只好求助于灵魂的存在及其作用,最终用灵魂来解释宇宙万物,解释人类的身世来历。

    那么,与其他动物相比较,人究竟有什么不同?在现实的社会生活中,人的本质究竟是由什么东西决定的?总体来说,古代的哲学家们急于回答的问题有两个:一个是人在宇宙间的地位,也就是人在其他动物面前的优越性;另一个是人在社会生活中的行为,也就是人的行为操守问题。这两个问题汇集到一起,就形成了“人的本质是什么?”的追问。古代的哲学家们确实看到了人的理智要高其他动物一筹,人的行为是受他的理性支配的。他们的基本共识是把人看作是理性的动物和社会的动物,人的本质就在于知善行善。

    希腊哲学智者的代表人物之一普罗泰戈拉曾经说过这样一句话:“人是万物的尺度”。他的意思是说,自然万物就象我们每个人所感觉的那样,因而普遍必然的知识是不存在的,存在着的只有意见。不过,仅就字面上的含义而论,我们也可以这样来理解普罗泰戈拉的名言:因为人与神有亲缘关系,分享了神灵的智慧和技能,所以人可以凭借其自身具备的理性能力来凌驾于万物之上。许多古代哲学家坚信,人的智慧是最牢固和最可靠的堡垒,既不能被攻破也不能被出卖,因为智慧的堡垒是由不可动摇的理性构筑而成的。人类为何能够发明火并且用火来取暖和煮食?人类为何能够建造房屋供自己居住?人类为何能够从采集食物发展到种植加工食物?人类为何能够组成家庭、村落、城市和国家?这一切只能从人类的智慧中找到答案。由于这种智慧是如此地优越和如此地强大,它就很自然地与神灵联系在了一起,在它的头上就有了神圣的光圈。

    在古人的思想世界中,哲学和神学之所以分不开,其中的一个原因就是因为他们总是把人和神联系在一起。他们往往用神灵的力量来解释人的显赫身世和出类拔萃,他们喜欢用理性的力量来说明人的生命规范和技高一筹。在《圣经》中,是上帝创造了人。上帝按照自己的形象创造了人,因此人就成了上帝的儿女和子孙。尽管人要承受“原罪”所带来的痛苦,但是人毕竟有了不同于其他动物的出生和荣耀。古人无法解释清楚人身上的智慧和力量,只得求助于莫须有的上帝。正是由于分享了上帝的智慧,人才成为了地球上的主人。人身上所具备的理性能力,是一种难以解释的神奇禀赋。人的一切操行,人的一切创造,人的一切幸福,似乎都得益于理性的作为。虽说上帝的宇宙理性远远高于我们人类的理性,但是在尘世间的较量中,人类的理性具有一种明显的优势。

    古希腊的哲学家们,几乎都从理性的角度来规定人的本性。其中,亚里士多德的思想是最具代表性的。他试图从人的特殊功能中找出人的本性来,从“理性原则”出发找出人的位置来。他的研究方法融会了思辩的逻辑和经验的内容。他发现,就生命本身的需求和功能而言,人和动物之间是没有什么差距的。那么,人和动物之间所存在的差距究竟在哪里呢?人能够吹奏笛子,人能够节制慎思,人能够书写文字,这些都是动物做不到的。人的特殊功能,人的本性也就在这里。人的本性就是根据理性原则而过上理性的生活。所谓的“理性生活”包含有两层意思:一层是在强力管制或权力统治下的理性生活,即按法律规定来实现的理性生活;另一层是在自觉主动原则下的理性生活,即按道德观念或意志信念来实现的理性生活。概而言之,理性的生活就是要节制欲望和遵守礼法。作为尘世间最优秀的动物,人的行为完全服从于理性的权威。如果不是这样,人就会堕落成最恶劣的动物。服从于理性的权威,实事上就是要做到行善行德。行善行德的要义最终体现在中庸之道,体现在“合理的活动”中。行于中庸,乃是做人的第一原则。

    无论是苏格拉底的“德性即知识”,还是亚里士多德的“行于中庸”,都是古代的哲学家们出于现实生活的需要而提出的“人性模型”。这种人性模型非常符合古代社会的政治经济发展水平,非常符合古代社会的文化理想。

    我们在讨论形而上学的时候曾经指出,在形而上学的背后有某种人类学的因素在起作用,哲学未尝不是如此。表面看来,哲学家们不仅使对人的本质的追问服从于对宇宙万物的本质的追问,而且还千方百计地淡化人的因素对这一追问的影响。因为在他们看来,人只是宇宙万物中的一种,而宇宙万物的本质则是超越于一切存在物的统一的根据,所以不应该从人类一己的立场出发,必须避免主观性的“干扰”。然而实际上,哲学产生于人类精神的终极关怀,在那些对自然的追问的背后潜藏着的,是对人类自身问题的困惑,以及最终解决这些问题的期待。因此,古代哲学家们对人性的追问具有这样的特点:一方面哲学的主要对象是自然,对人性的追问是次要的,因为它有赖于对自然之本性的认识;另一方面由此而形成的人性论也是朴素直观的,许多深刻的理论问题,例如灵魂与肉体之间的复杂关系等等,还没有进入他们的视野。

 

第二节 人性的复兴

    西方哲学在经历了古希腊哲学的辉煌时代以后,步入了窒息自由思想的宗教时代――中世纪。在《圣经》的统管之下,人性的追问也只能停息下来。上帝已经规定好了人类的来历身世,人类就必须接受这种宿命。然而,人类的思考是停不下来的,任何力量也无法阻挡人类对于自己身世的追问。以“文艺复兴”为先导的近代哲学的兴起,代表着欧洲社会文化的全面复兴,最重要的是它代表着人性的复兴。人的自然本性,人的利己欲望,人的享乐权力,得到了充分的肯定。可以毫不夸张地说,欧洲近现代文明的兴起和发展,就是以人性的觉醒作为标志的。在西方近代哲学思想的旗帜上,书写着一个大大的“人”字。

    为了从上帝那里要回自己的尊严,为了从教会那里夺回自己的权力,哲学家们或者拿起自然主义的武器,或者拿起理性主义的武器,向中世纪的宗教神学人性观发起了猛烈的攻击。还人一个自然的面貌,还人一个主体的地位,构成了近代哲学的主旋律。人性的复兴,在促进人类观念变革的同时,极大地推动了社会的全面进步。在此,我们主要从三个方面来介绍近代哲学对人性的思考:人性的自然原则、人性的利益原则和人性的理性原则。

    首先是人性的自然原则。“求教于自然”,几乎成了近代哲学的一个思想口号。为了彻底改变“求助于上帝”的思维模式,为了彻底推翻封建教会的专制统治,许多哲学家都无一例外地操起了自然主义的思想武器。人头上的神秘光圈被打破,人不再是上帝的子民。人被看作是自然界的一部分,甚至被看作是一架机器。从天性上讲,人的欲望、情感、意志、思想以及行为都是由肉体的感受性来决定的。趋乐避苦体现了人的自然本性,或者说是体现了永恒的人性法则。用“求教于自然”的思维逻辑来解答人性的种种问题,至少可以达到两个目的:一是通过投入大自然的怀抱,消除了人类起源问题上的神秘色彩,摆脱了上帝的管制,最终还给人一个自然的和真实的身份;二是可以理直气壮地诉求人的自然欲望和现实利益,倡导人的尘世幸福和个性解放。

    许多哲学家对人的自然本性进行了充分的论证。正是在现实经验和理想设定的组合下,他们把自然状态下的人类描绘成了两种截然相反的形象:一种是自私自利的恶人,人和人就象狼一样,完全处于你争我夺的“战争状态”;一种是慈悲为怀的善人,人和人就象兄弟姐妹一样,完全处于私欲未开的“自然状态”。由此形成了两种典型的有关人性本源的理论模式。

    英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679年)将机械唯物主义和无神论溶为一炉,对人的自然本性作出了性恶论的解释。在他的哲学思想中,人作为一种自然物体,事实上就是一架按照力学规律进行活动的机器。人的心脏如同一台发动机,各个骨关节如同齿轮,神经系统如同连接带,人体就是由各种部件组合起来的一架可以运转的生命机器。人身上所发生的一切,都要服从人体机械运动的因果规律。这种因果规律促使人去追求快乐而避开痛苦,促使人去捍卫“自然权利”而摒弃人为的压制。按照自然物体的运动规律,人总是在追求自己利益的最大满足,因此人身上总是不断地滋生出各式各样的情欲。我们在每个人身上都可以看到一些无法抑制的情欲,这就是我们都十分熟悉的权力欲、财富欲、知识欲以及荣誉欲。在这些永远都不知道满足的情欲中,最为主要的还是权力欲,因为其它的情欲都可以归属到它的名下。在现实生活中,只要你拥有权力,你就能够满足自己的情欲,实现自己的利益。事实上,争权夺利是人身上最为强烈的本能冲动。为什么说人的天性是自私的和贪婪的,原因就在于此。在“自然状态”中,每个人为了实现自己的利益,都会不择手段地谋取自己的好处,从而与他人形成一种竞争的关系,甚至是一种敌对的关系。人们为了最大限度地满足自己的私利,不得不互相伤害,甚至是互相残杀。由于没有国家和政府的控制,人类便处在一种“战争状态”。人类之所以建立了国家和政府,就是因为人类需要用国家和政府的权力去约束和制裁人的私欲。

    同样是对人的自然本性的肯定,18世纪的法国思想家卢梭却得出了人性本善的结论。他所描绘的人类的“自然状态”,是一个平等自由的王国。生活在“自然状态”下的人类是完全平等的,除了性别、年龄以及体力方面的差异之外,人与人之间没有什么不同的地方。自然人的欲望是很容易满足的,因为他们的“食色欲”极其简单。在智力未开的情形下,自然人的情感世界也十分单纯。自然人没有是非善恶的观念,也没有你我之分的意识。“人人生而平等”,自然人完全按照本能的秉性行事。在自然人的身上,自爱心和怜悯心是两种并行不悖的自然情感。自然人先天的原始情感是对自己生命的关照,是对自身需要的关照。这种原始的自爱心又产生出对他人生命的关照,对周围人的怜悯和爱护。在“自然状态”下,保护自己的生存和关心他人的疾苦是没有矛盾的。人类所具有的“自然美德”,是人类自然天性的真实写照。我们看到的人身上的贪婪心和自私心,都是文明社会的产物,都是私有制的结果。人类从“自然状态”过渡到“文明状态”,其结果就是生而自由的平等被私有制造成的不平等所取代。

    与对人性本源的这种思考相关,近代哲学还提出了人性的利益原则。

    尽管在近代哲学中,唯物主义和无神论只是特定的历史时期的产物,但是它们所反映的也是启蒙主义的精神。就18世纪法国哲学而论,基督教及其唯心主义学说之所以遭到启蒙思想家们的猛烈攻击,就是因为它完全排斥了人类的肉体感受性,完全否定了人类的尘世利益。中世纪的黑暗统治,以压制和排斥人的利益需求为核心,以丑化和否定人性的利益原则为宗旨。以倡导和捍卫人的尘世幸福为己任的18世纪法国启蒙运动及其唯物主义学说,针锋相对地提出了人性的利益原则,把人的利益需求放在了人的本性之中。人们不再遮掩自己的肉体需要和感官快乐,人们不再压抑自己的本能欲望。不折不扣地服从趋乐避苦的人性利益原则,被看作是每一个人的当然选择。启蒙思想家们正是由此来反驳教会的教义及其唯心主义学说,由此来捍卫人的追求尘世幸福的权力。人性的利益原则成了反封建反神学的时代最强音。

    我们可以看到,在对人性的利益原则的思考中,启蒙思想家们最得力的理论武器就是唯物主义感觉论。18世纪法国唯物主义哲学家爱尔维修,堪称是这种理论的代表。根据唯物主义的感觉论,人是自然界所造就的一架感觉机器。人的感觉和感受决定了人的一言一行,决定了人的现实活动。人是带着先天的感觉能力来到这个世界上的,人的思想能力是由这种感觉能力派生出来的。人的所思所想,人的冲动欲望,完全都是受感觉控制的。在本能的肉体感受性的支配下,凡是让人感觉到快乐和幸福的东西,人就会不顾一切地去追求;同样,凡是让人感觉到痛苦和不幸的东西,人就会想方设法地去逃避。趋从快乐回避痛苦正是人的天性所在,正是人性的利益原则所在。在人的本性之中,快乐和利益是同义语。无论是当下得到的官能的快乐,还是需待时日的预期的快乐,都能体现和代表人的利益归属。如果说自然界服从的是运动的规律,那么人类服从的就是利益的规律。

    对于人性与利益原则之间的关系,爱尔维修有一个明确的回答:一般人通常把利益这个名词的意义仅仅局限在爱钱上,明白的读者将会觉察到我是采取这个名词的比较广的意义的,我是把它一般地应用在一切能够使我们增进快乐,减少痛苦的事物上的。在爱尔维修看来,我们不能把利益和爱钱简单地等同起来,因为利益代表的是人的本性。人除了爱钱之外,还要追求许多东西。人按照肉体感受性来行事,也就是按照利益原则行事。既然如此,天性自私就成了人类的永恒不变的本质。“爱自己甚于爱别人”,自私心或者说利己心,是我们无法改变的人性原则,因而也是我们无法改变的社会现实。谁要想根除自私心或利己心,最终只能是扭曲人性和否定人性。自私心或利己心,不仅是我们每个人的生活动力和行为原则,同时也是我们人类不断进步的动力所在。换句话说,人都是为了利益而生,为了利益而死。当然,在现实的社会生活中存在着各种不同的利益。人和人之间的利益不同,家庭和家庭之间的利益不同,阶级和阶级之间的利益不同,国家和国家之间的利益不同。社会现实生活中的各种冲突甚至战争,都是由于利益的冲突而导致的。只有在最理想的社会中,当个人利益和公共利益能够协调发展的时候,各种各样因利益冲突而引起的矛盾斗争才有可能平息下来。

    同绝大多数的启蒙思想家一样,爱尔维修在肯定人性的利益原则的时候,在坚信人的自私心和利己心的时候,也看到了因利益不同而引发的各种冲突,看到了利益膨胀给人类带来的灾难。如何协调个人利益和公共利益?如何发展合理的利己主义?如何实现利己心和利他心的统一?这些问题自始至终都摆在所有启蒙思想家们的面前。在他们看来,这些问题可以通过人的理性来解决,可以通过道德和法律来解决。当时的思想家们都是十分乐观的,他们都想往着自由、平等、博爱的理想王国。他们都十分坚信只要我们遵循人性的理性原则,人类是能够达到其幸福的彼岸的。

    只要我们翻开近代西方哲学的一本本巨著,我们就会感受到一种昂扬向上的人文主义精神。这是一种力图拔高人的主体地位的精神,这是一种想从上帝那里夺回人的自由权力的精神。英国哲学家培根最早宣告了“知识就是力量”这样的新观念,紧接着法国哲学家笛卡尔提出了“我思故我在”这个影响深远的哲学命题。最后,德国古典哲学的杰出代表康德用“知性为自然立法”、“理性为自身立法”的理论口号,将理性原则推到了顶峰。这些近代西方哲学的大师,自始至终以确立人的主体性地位作为自己的思想目标。

    然而,哲学家们在推行理性主义的同时,亦使理性原则与自然原则和利益原则发生了冲突。

     作为近代哲学的创始人,笛卡尔以“我思故我在”的原则确立了理性的绝对权威。理性作为一种“判断和辨别真假的能力”,是每个人生而具有的,也就是说是人的本质。尽管理性能力有一个逐渐成熟的过程,它在每个人的身上有着程度不同的表现,但是理性能力终归是要发挥作用的。人类所固有的理性能力就是作为出发点的“我思”和“我怀疑”,就是对一切已有的认识偏见进行普遍的怀疑,就是把一切思想观念放在理性的面前来加以审判。笛卡尔坚信,人作为一个意识的主体,是一个“在思想的东西”,是一个“在怀疑、在理解、在肯定、在否定、在想象、在感觉的自我”。所谓“自我”是一个在思想的东西,它时时刻刻都在怀疑,都在否定,都在变化。在任何时候,在任何情况下,这个精神性的自我都要听从自己的声音,都要听从理性的证明。人是肉体和灵魂的结合体。当然,决定人性的东西不是肉体而是灵魂。在对人性的思考中,肉体问题是不用我们去劳神费力的,因为它和人性问题没有丝毫关系。我们需要考察的是灵魂的存在及其作用。在灵魂中,思想和感情的同时存在,常常使人感到困惑和痛苦。一方面,思想超越了肉体而不受肉体的影响;另一方面,情感要依赖于肉体而产生出各种各样的情绪。因此,如何运用理性化的思想来指导和左右情感,如何成为情感的真正主人,就成了人生的主题。哲学家们经常讨论理性与情感的关系问题,他们对如何控制情感的问题发表了自己的不同意见。凡是持理性主义态度的哲学家们,总是强调理性力量对情感活动的绝对控制,力求用理性的冷静来约束情感的冲动;凡是持情感主义态度的哲学家们,则认为情感活动更符合人的自然天性,应该给予自然情感充分的肯定。作为近代理性主义的重要代表人物,笛卡尔当然是以理性作为自己的思想出发点,把理性的作用推到了极至。人之所以成其为人,就在于人有着先天的理性认识能力,就在于人能够运用理性来控制自己身上的本能冲动。

               

    然而,无论我们怎样强调灵魂与肉体之间的区别,仍然无法否认两者之间存在着明显的关联。所以,笛卡尔从最初的心身二元论走向了心身交感论,试图找到能够使两者沟通从而使它们相互交换“信息”媒介。此后,在心身关系的问题上,形成了许多不同的观点,例如偶因论、副现象论、心身两面论和预定和谐论等等。不过,所有这些回答都在不同程度上受到了笛卡尔二元论的影响,因而难以解决问题。

    由于笛卡尔是通过心灵与物体之间的区别来确立“我思”的主体地位的,这就造成了深刻的二元论难题。不过无论遇到怎样的困难,以笛卡尔为代表的理性主义者始终也没有改变他们的基本立场,唯有理性体现了人之为人的本质所在。于是,灵魂与肉体之间的矛盾亦表现为理性与欲望、情感和利益之间的对立,而康德哲学则将这种对立推到了极致。简言之,在康德看来,人是有限的理性存在,因而有两种法则对他起作用,亦即自然法则和理性法则。作为一种自然存在物,人不得不服从自然法则的支配,在自然本能的驱动下,在欲望、情感、利益等等的驱动下活动,这是一个必然的领域,人没有自由。然而,作为理性存在,理性法则同样对人有作用,不过它不是人必须遵守而是应该遵守的法则,所以理性法则对人表现为“应该”的道德法则。当人们排除经验的干扰遵从道德法则而行动的时候,他实际上不是在服从外在的规律,而是出于自身的内在必然性,由于作为理性的人自己立法自己遵守,因而他是自由的。于是,康德一而再再而三地强调道德行为的动机不能掺杂丝毫的经验成分,以至于主张道德是“无情的”,欲望、利益之类当然更在排除之列。为了强调理性是人的本质,康德甚至不提“人”或“人性”,而称之为“有理性的存在”,因为在他看来,“人”或“人性”所表达的不过是自然中的一种存在物,唯有理性才能使我们超越自身的有限性而通达自由的境界。

    毫无疑问,以自然本性为人性的观点在反封建反宗教神学的启蒙运动中起到了重要的作用,但是由于它过于肤浅,由于它是以降低人的地位来维护人性的,所以终究不能长久。实际上,哲学本来就是理性主义的,它的目的不只是解释现实,更在于超越现实实现理想,所以理性主义一向是西方哲学的主流。

    但是这种理性主义在20世纪却遭遇到了强烈的挑战。

第五课 历史的智慧

    在哲学的诸般对象中间,也许再也没有比历史更与我们贴近、更不该成为一种“谜”的东西了。18世纪初,西方历史哲学之父、意大利历史学家维科(Giambattista Vico,1668-1744年)在大声疾呼哲学应当关注历史的时候,明确地表示了对以往的哲学忽视历史研究的不满。维科甚至有些矫枉过正地指出,以往的哲学总是抱怨历史事件模糊不清,而其结果又无限繁多,对历史不敢问津,从而也就错过了唯一可以真正认识的对象。因为“在充满了把最遥远的古代在我们眼前遮掩起来的阴影的黑夜里,毕竟照耀着那个无论如何都不可怀疑的真理的不灭之光,即这个历史世界完全无疑是由人类自己创造的,因而也可以(因为也必须)在我们人类自己的精神变迁中找到它的原则。这种状况使每一个思考它的人都感到万分惊讶,即所有的哲学家都认真地致力于建立关于自然世界的科学,而自然世界是上帝创造的,因而仅能为上帝所认识;但他们却忽视了反思各民族的世界,即历史世界,这个世界因为是人类自己创造的,所以人们能够认识它”。但在事实上,历史留给我们的“谜”一点也不亚于自然,甚至历史自身就是一个大谜。以至于到了近代,随着思维与科学的进步,人们终于提出了这样一个问题:历史是什么?

 

第一节 历史是什么

在西方语言中,“历史”一词起源于希腊语historia,其最初含义是讲故事、叙述。后来,人们逐渐用它来专指对过去的事情的研究和描述,最后也用它来指称这种研究和描述的对象――过去的事情。翻译成中文,也就是“历史”。

    由此我们已经可以看出,“历史”一词实际上包含着两种既相互联系又彼此不同的涵义。1880年出版的《大英百科全书》写道:“历史一词在使用中有两种完全不同的含义:第一,指构成人类往事的事件和行动;第二,指对此种往事的记述及其研究模式。前者是实际发生的事情,后者是对发生的事件进行的研究和描述”。一方面,史者事也,史者逝也,历史也就是过去发生的种种事情,即res gestae(已做之事),是事物产生、发展、消亡的现实过程。哲学上,人们把它称之为本真的历史、客观的历史或者历史本体。在这种意义上,上至日月星辰、下至昆虫草芥,大至无限宇宙,小至分子原子,一切事物都有自己的历史。不过,我们在此所说的历史专指人类社会的历史。即便如此,它的内容也是非常宽泛的。王朝兴衰、将士征伐、科学文化、农牧渔林,一言以蔽之,举凡人类过去的一切事情,无论其迟早,无论其大小,都属于历史的范畴。而且,自从人类出现以来,“纯粹的”自然史也就终结了。当然,也从来没有过“纯粹的”人类史,人类从来就是自然的一个部分,然而又是一个特殊的、“自以为”有别于自然的部分。自然界哺育、制约着人类,人类也利用、改造着自然界。人类和自然之间的交互影响没有一刻间断过。因此,人类社会的历史也包含着自然界与人类关系密切的那些发展变化。另一方面,历史又是historia rerum gestarum(对已做之事的描述),它是一种主观形态的历史,也称之为“历史学”,是人类自身对以往历史的一种记载、研究和反思。“如果把半是神化半是记忆的口头传说,或者把非文字的某些符号记载视为历史学的涂鸦时代,那么可以说,人类在开始创造自己的历史同时,就产生了历史学领域里的初步探索”。当然,严格意义上的历史学是在文字产生之后才出现的。德国历史学家温克勒认为:“历史是以文字记事开始的。而以文字记事又必然是由其他记事形式经过漫长岁月的过渡而来的。这种过渡在于两个方面:一方面是由最早期各种粗糙的办法逐步发展成能够在实际上使用的文字,来把头脑中的东西用书面的形式表达出来;另一方面,则是将杂乱无章的思想发展成为理性思维。……各民族在初期阶段费尽心血克服种种困难完成他们的记述任务所花费的岁月,比我们能够看懂其用法并摸清其发展过程的楔形文字出现后的这三四千年可能还要长些”。历史学的本质就在于把实际存在的历史转化为以观念、文字形态存在的历史。

    不过,在漫长的岁月里,人们并没有刻意地把这两种不同的历史区分开来。人们执着地追求“如其实际发生的那样”记述以往的历史,同时也纯朴地相信以往的历史的确曾如同我们所记载的那样发生。即便人们发现历史学的记载不符合实际发生的历史,那也不会把这归咎于历史学本身,而是归咎于个别的历史学家。与此同时,人们亦只承认有记载的历史才是真正的历史,而把此前的历史称之为“史前史”。19世纪之前的历史哲学,虽然也曾一再讨论如何改进历史研究的方法,以求观念的历史能够更准确地反映实际的历史,但对观念的历史所反映的就是实际的历史,却没有产生丝毫的怀疑。

    18世纪时,欧洲哲学界爆发了一场革命。英国哲学家休谟从经验主义的原则出发进行研究,把经验主义的基本原理推至其逻辑之极端,最终得出了不可知论的结论。在休谟看来,人的知识仅仅是观念,而观念不能超出经验,经验之外的一切都是不可知的。因而,科学赖以为基础的“因果联系”等观念只不过是在现象的“恒常结合”基础上形成的“习惯性联想”。此后,为了挽救科学,证明科学的普遍必然性,康德对人类的认识能力进行了批判。康德的结论是:科学知识的形成条件是认识主体以先验的认识形式对经验中的感性杂多进行加工整理的结果,这就是所谓的“知性为自然立法”。换言之,不是知识必须符号对象,而是对象必须符号主体先天的认识形式。康德的这一思想被后人称之为“哥白尼式的革命”。借助这一革命,康德一方面保证了对经验世界的认识的普遍必然性,另一方面又把认识限定在现象即事物对我们的显现的领域,而把事物自身(即物自体)排斥在了认识之外。

    康德的哲学革命虽然震撼了欧洲的理论界,但相对来说,历史研究领域所受的冲击并不是很大。在康德之后,费希特、谢林,尤其是黑格尔,依然按照传统的方式建立了庞大的历史哲学体系。一般来说,后世把这一阶段以历史本体为思维对象的历史哲学称之为“思辨的历史哲学”。这种历史哲学主张把哲学思维引入历史认识,从世界观的高度在整体上把握人类的历史,撇开历史的表面现象来认识历史的本质,对历史作出理性的解释,并提出了解释历史的各种各样的模式,对历史认识的深入作出了不可磨灭的贡献。然而,这些哲学家提出的模式往往不是在经验考察的基础上进行概括的结果,而是从某种先天原则出发所作出的逻辑演绎。更为严重的是,他们甚至迫使经验的历史附会自己的逻辑模式。这一切都严重地损害了历史哲学的名声,使人们回过头来对历史认识自身进行反思。随着新康德主义的崛起,在康德批判哲学意义上兴起的一个历史哲学新类型――批判的历史哲学也就应运而生了。

    批判历史哲学的兴起是以新康德主义和新黑格尔主义的形成和发展为标志的。康德关于“作为科学的形而上学何以可能”的著名问题在这里转化成了“作为科学的历史学何以可能”的问题。德国新康德主义者狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911年)认为,作为以人类历史文化为研究对象的知识体系,精神科学是与自然科学完全不同的科学。自然科学的知识是对自然现象普遍必然性的抽象概括,而精神科学的对象却是个别的、特殊的。更重要的是,在自然科学中,我们所面对的是外在的世界,我们不动感情地观察自然界的现象,抽象概括出它们的普遍规律;而在精神科学中,我们所面对的是我们自己和我们的创造物,是生命。对于这个世界,我们必须深入到它的内部去感受其实在性。历史学家生活在他的对象之中,同时又使对象生活在他自己心中。历史世界遗留给历史学家的一切必须在历史学家的心中复活、还原。因此,真正的历史知识是对自己对象的体验、理解或解释。

    与狄尔泰相比,新康德主义弗莱堡学派的创始人文德尔班(Wilhelm Windelband,1848-1915年)更倾向于从认识的目的和方法,即从认识主体方面来区分历史和自然科学。他把自然科学称之为“制定法则的”科学,把历史学称之为“描述特征的”科学。即便是同一对象,如果在考察时所关注的是一般的东西,对象就成为自然科学的对象;如果关注的是特殊的、个别的东西,对象就成为历史学的对象。因此,历史与自然科学的分野不在于对象的性质,而是在于考察对象时所关注的东西。历史知识的特征就在于其单一性和一次性,“历史学拥有一项不可转让的形而上学权力,它的第一个伟大而且坚强的感觉,就是要为人类的记忆保存下这个一去不复返的现实中成为过去的东西”。所以,在历史中无普遍规律可言,试图在历史中寻求普遍规律无异于从历史中建立一门自然科学,这是自相矛盾的。

    弗赖堡学派的另一位代表人物李凯尔特(Heinrich Rickert,1863-1936年)综合了文德尔班和狄尔泰的思想,认为“科学既可以从它所研究的对象的角度,也可以从它所采用的方法的角度而相互区别,因此,既可以从质料的观点、也可以从形式的观点来对科学进行分类。这两种分类原则是一致的”。从对象的角度所作出的分类就是自然与文化的对立:“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立,文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的,或者是虽然已经是现成的,但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的”。因此,价值是李凯尔特区分自然与文化的标准。一切自然的东西都不具有价值,不必从价值的观点加以考察;反之,一切文化产物都具有价值,都必须从价值的观点加以考察。不过,李凯尔特继承老师文德尔班的路线,更重视的是科学的“形式分类原则”。他认为,自然科学与文化科学的区别是由研究的观点和方法决定的。如果人们在考察现实时关注的是一般的东西,那么现实就成为自然界。如果人们在考察现实时关注的是特殊,那么现实就成为历史。自然科学把与任何价值都没有联系的事物和现象看作自己的对象,其兴趣在于发现普遍有效的联系和规律。历史的文化科学则只能采用个别化的方法,即遵循价值原则拣选出历史学家认为有意义的材料。李凯尔特也明确否认历史规律的概念,认为规律的概念与历史发展的概念是相互排斥的。

    与新康德主义更多地强调历史与自然科学在研究对象和研究方法上的区别不同,新黑格尔主义更多注意的是历史学家带给历史的原则。黑格尔说过:“忠实地把握历史的东西是首要的条件,但是,在‘忠实地’和‘把握’这样的普遍性表述中包含着歧义。即使寻常的、平庸的历史学家,虽然他认为并且装作自己仅仅抱着一种接受的态度,仅仅致力于现存的东西,他的思想也不是消极的,他带来了自己的范畴,用这些范畴来观察现存的东西。真实的东西并不在感性的表面上。尤其是在一切居科学之名的场合里,理性都不可以沉睡着,反思必须得到运用。谁用理性的目光来看世界,世界就对他也显出合理性的样子。二者的关系是交互的”。英国哲学家布拉德雷(Francis Herbert Bradley,1846-1924年)由此出发,认为历史学必定是建立在一种前提假设之上的,只有那些可以和我们目前的经验进行类比的东西才能够成为我们的历史知识。历史知识决不是单纯消极地接受证词,而是对证词的一种批判性的解释。这种批判也就蕴含着一种标准,而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中的某种东西,也就是说,这个标准就是历史学家自身,历史就是历史学家的历史。历史学家从杂乱无章、真假难辨的材料中得出什么,取决于他本人是什么,取决于他带给这项工作的那种经验整体。历史学家接受证词,就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想,亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。

    意大利哲学家克罗齐(Benedetto Croce,1866-1952年)把这一观点继续向前推进,提出了“一切真历史都是当代史”的著名命题。在他看来,“历史决不是关于死亡的历史,而是关于生活的历史,……对死者的适当纪念是知道他们生时做了什么,知道他们有什么作为在我们身上起作用,是关于他们的生活的历史,不是关于他们的死亡的历史”。只有当代人的生活旨趣才把历史学家的目光引向过去的历史,以往的历史事实只不过是“无形式的、不连贯的、无意义的”宝藏,它们只有在新生活的光辉照耀下,才会再度发言。以往的历史事实即使已经进入了历史,也会由于失去当代人的关注而成为死的历史,即编年史。因此,历史应当是一个不断改革、不断丰富、不断深入的过程。“历史当然是一切都应改革的,历史无时无刻不在力图使自己变完善,就是说,它在丰富自己和更深入地探索自己。没有一部历史能使我们完全得到满足,因为我们的任何营造都会产生新的事实和新的问题,要求新的解决。因此,罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国革命史、哲学史、文学史以及其他一切题目的历史总是经常被重写,总是重写得不一样。”

    在克罗齐的启发下,英国哲学家柯林武德(Robin George Collingwood,1889-1943年)又进一步提出了“一切历史都是思想史”的命题。他认为,一切历史都是历史学家在自己的心灵中重演过去的思想。由于思想是隐藏在过去的事件背后的,所以历史学家对它的重演就不能是简单的描述,而是体验和理解。历史学家固然要从事件本身出发,因为没有这些事件,思想也就无从谈起。但更为重要的是,历史学家是从他自己的思想出发来重演过去的思想的。“历史学家不仅是重演过去的思想,而且是在他自己的知识结构之中重演它;因此在重演它时,也就批判了它,并形成了他自己对它的价值的判断,纠正了他在其中所能识别的任何错误。……一切思维都是批判的思维;因此重演过去思想的思想也就是在重演它们之中批判它们”。这样的重演不可避免地带有个人的性质。“每个历史学家都以自己为中心,根据他自己的角度来观察历史,因此他看到了别人所看不到的某些问题;而每个历史学家都根据他自己特有的观点,也就是从他自己特有的一个方面来观察每个问题。所以,一个历史学家只能看到事实真相的一个方面;即使有无数的历史学家,也总是有无数的方面未被看到。……每个历史学家都是从一个观点出发来反映宇宙的一个单子,而这个观点永远也不可能是其他任何人的观点”。这样,历史就永远没有一个终极的结果,它永远是一个需要不断重演的过程。历史学家既重演历史上的行动者的思想,也同样重演他人已经重演过的思想,重演过去的思想重演者的思想。于是,柯林武德再次得出了克罗齐的“一切历史都是当代史”的结论。他指出:“历史的过去并不象是自然的过去,它是一种活着的过去,是历史思维活动的本身使之活着的过去;从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡,而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评在内的脉络之中。”

    与思辨的历史哲学不同,批判的历史哲学把研究的目光从历史本体移向了历史认识,这种转移标志着西方历史哲学的进步与成熟。对历史本体的探讨如果不与对历史认识的探讨结合起来,那么其结论就必然是独断的、不可靠的。批判的历史哲学对历史认识的分析和批判,促使人们自觉地意识到历史学科的特殊性,意识到人的历史认识能力的局限性和相对性,并在这种自我批判的基础上更审慎、更清醒地去认识客观历史。然而,由于批判的历史哲学矫枉过正,过分夸大了历史认识中的主体性因素,因而割裂了存在与意识,否认客观的历史对主观的历史的决定作用,最终使本真的历史成为不可知的深渊,使历史哲学沦落为一种史学批判,从而也不可能真正回答“历史是什么”这一问题。

 

第二节 看不见的手

   “看不见的手”本来是西方政治经济学创造的一个概念,它的基本含义是:虽然人们在经济领域里都是按照自己的心意自由地行动的,但是,利益却像一只“看不见的手”那样支配着人们,使人们的行动呈现出某种规律性的东西。

    当然,创造了哲学的希腊人对此是陌生的。他们的哲学所追求的是普遍的、常驻不变的本原或实体,而历史对他们来说却属于变幻不定的个别。素有百科全书式哲学家美誉的亚里士多德在这方面的观点最具代表性。在他看来,诗比历史更具有哲学意味,地位更高,因为诗是用典型表达普遍的东西,而历史则只叙述个别的东西。在这样的意义上,“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向,不仅与历史思想的成长格格不入,而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。历史学是关于我们人类活动的一门科学;历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事,而这些都属于一个变化着的世界,――在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情,按照通行的希腊的形而上学观点,应该是不能认识的,所以历史学就应该是不可能的”。科学的认识就在于发现事物背后的规律,古希腊人不承认历史学是科学,其根本原因在于他们认为历史事物无规律可言。古希腊人的这种哲学观点对后世哲学的发展造成了深远的影响。直到17世纪,西方哲学的两位重要代表笛卡尔和霍布斯仍然不约而同地把历史排斥在哲学领域之外。笛卡尔认为历史不是知识的一个分支,因为历史学所描述的事情从来都不是恰好像它所描述的那样。霍布斯则认为哲学排斥历史,因为历史不是推理知识,只是单纯的经验知识。

    基督教第一次把历史规律性的思想从东方带给了西方世界。“其实,历史哲学是随着基督教开始的,最初采取了神学化的形式。上帝的国在地上的实现是历史的目标”。基督教把人类历史看作是上帝的创造,把上帝的意旨看作是历史的主宰,人类的历史就是上帝的意旨展开和实现的过程。相对于在历史中活动的人来说,这一过程表现为一种必然的、不可更改的趋势。对此,德国现代学者梅里斯认为,中世纪历史哲学的一般特征在于,“这里涉及的是普遍历史的一种宗教形式,它还不允许其他文化价值独立实现,并且如此强调神的意旨,以致历史人物的形象在此之外完全黯然失色。历史人物仅仅是世界精神为实现自己的计划所使用的工具,但是他们没有特殊的利益。这样,中世纪历史哲学就拘泥于对宗教生活的一种片面评价,拘泥于价值与宗教的等同,拘泥于对普遍的神明监护和命运力量的强调,而这种强调把人类的英勇精神的明确表现和清晰直观完全挤到了一边。”于是,历史的必然性与人的能动性之间出现了尖锐的对立。但另一方面,这对立的双方又处于一种不可分割、相互依赖的关系之中,因为上帝的意旨、上帝的救世计划毕竟是要借助人的活动实现的。“人类的统一,从一开始就包含在上帝精神之中的共同体的理念,据说是通过历史过程而达到感性的展开和实现的。只有在这一问题的提出中,才又基督教理念与伟大的人类文化的目标和计划的调和。如今,上帝的国不再仅仅被看作一个纯粹精神性的领域,而是也被看作世俗发展的目标,看作精神的感性的现实。”基督教的这种观点为西方近代历史哲学的发展奠定了基本的思路。

    历史哲学之父维科第一个详细地探讨了历史发展的规律性问题。他把基督教的“上帝创造历史”置换成为“人创造自己的历史”,不过在他看来,人类也不可能随心所欲地创造历史。因为在历史领域里,任何人的活动都是受自己特有的、不同于他人的意志支配的,“人们由于其堕落了的本性而受制于自私欲,由于这种自私欲,他们主要只追逐自己的利益,并且仅仅是为了自己,绝不是为了自己的伙伴而期冀这种利益。因此,他们不能把自己的情欲引导到公正的方向上去”。人们对私利的这种追求是与构成社会的基础相违背的,它最终将摧毁整个社会生活乃至人类自身。但在事实上,作为个人活动总和的历史却往往与个人的意志并不符合,甚至截然相反。人类不仅形成了社会生活,而且确实是在向着公正的方向进步。这就说明,在人们追逐私利的表面活动背后,必然存在着某种力量在制约和调节着这种活动。维科以古代历史为例谈到:人们追逐动物般的性欲并由此而败坏了生育,但结果却是建立了作为家庭基础的忠贞的婚姻;家长们要对奴隶实施无限制的支配,自己却又不得不屈服于国家的权力;贵族统治者要对平民们滥用权力,而自己却最终落在法律的统治之下;自由民想摆脱法律的束缚,却陷入对君主的依赖……。这说明,人们的活动除了追逐自己预先设定的目标之外,还造成了不包括在人们的意愿之中的客观历史结果。维科认为,所有这些都只能是一个精神的作为,这个精神总是同人们的特殊愿望不同,有时甚至截然相反,但总是高于它们。维科沿袭神学的用语把这个精神称之为“天意”。天意作为神的立法把人们追求私利的激情,把足以使整个人类社会都混乱不堪的三大恶习即野蛮、贪婪和野心转化为战士、商人和统治者的德性,才使人们学会在社会中生活,使人们不仅关心自己的私利,也关心其他人的利益,甚至关心整个人类的利益。正是在这种意义上,维科称“天意是人类行动的女王”。在这里,天意与自由意志并不是对立的两极,天意并不排斥、否定自由意志,而是通过把自由意志的结果扬弃在一个能够矫正它的关系中,使其失去恶的特性,从而实现自己的目的。换句话说,天意是通过自由意志来实现自身的。

    康德继承了维科的思路,但抛弃了他的神学用语。康德历史哲学的出发点同样是作为本体的人的自由意志和作为现象的历史的自然规律性。在康德看来,一方面,单个的个人乃至整个的民族都是按照自己的心意追求着自己的意图的实现,在这种意义上,人是自由的,历史无非是自由的历史;但另一方面,历史的结果却往往违背人们的初衷,甚至是没有任何人期望过的,显现出不以人的意志为转移的规律性,康德称这种规律性为“自然意图”。“在考察人自身及其活动的时候,由于在总体上根本不可能以理性的自身意图为前提,哲学家们试图在人类事物的这种悖谬进程中发现一个自然意图,从这个自然意图出发,自身行事不依照计划的造物却可以有一个依照自然的某种既定计划发展的历史。”这个自然意图就是:“自然希望:人应该从自身出发创造出超越机械地安排自己的动物性存在的一切,并且除了不依赖本能、运用自己的理性自己创造的幸福或者完善之外,不再分享其他任何幸福或者完善”。这种自然意图并不是人自己的意图,甚至也不出现在人们的意识之中,但却决定着人们的自由行为的历史结果。“单个的人、甚至整个民族都很少能想到:由于它们每一个都是依照自己的心意、而且经常是违背他人的心意,追求着自己的意图,因此,他们都是不知不觉地,就像依照一根导线那样,依照他们并不直到的自然意图前进,并且为促进这个自然意图而工作。即使他们知道了这个自然意图,也不会对它发生兴趣”。然而,自然意图要想实现自身,就必须在现实的历史中找到一种现实的动力,而人们的自由意志恰恰就是这种现实的动力。“自然用来发展人们全部禀赋的手段就是人们在社会生活中的对立,这种对立最终成为合法的社会制度的原因”。而对立之所以产生,乃是因为人们自私的情欲、意志以及由此导致的竞争。“自然把不和的种子植入了人类之中,它希望,人类自己的理性从这种不和中产生出和睦一致,至少是不断向它接近。虽然这种和睦一致在理念中是目的,但在事实上,不和在自然的计划中却是一个我们无法知道的最高智慧的手段,即通过不断进步的文化,哪怕是牺牲人的一些生活乐趣,来造成人的完善化。”各种各样自私的情欲是竞争的源泉,而人类的理性能力也只有在竞争中才能发展出来。历史是以每一个人的特别的意志活动为前提的,但历史的结果却是与每一个人的特别的一致活动不相符的。

    众所周知,真正全面论述了历史发展规律性的是德国古典哲学的集大成者黑格尔。他一方面认为,世界历史只不过是理性的自我展示和实现,因而“理性统治着世界历史”。另一方面,他和康德一样,必须在理性和世界历史之间找到一个中介,或者说理性用来统治世界历史的手段,这就是人的意志和活动,而人们的意志,却又归根结底是由需要、利益、情欲决定的。在世界历史中活动着的人们都抱有自己特殊的目的,而目的之所以成为目的,只不过是因为行动的主体在它里面灌注进了自己希望实现的东西。人们无论采取什么行动,都必须有主体的利益在其中,必须使主体可望在这一行动中能够得到某种满足。只有这样,才能使人们活动起来。假如没有参与活动者的利益,世界上什么事情都不会成功。于是,在黑格尔的历史哲学中,就出现了两个重要的因素,即理性与追逐利益的热情,这两者交织成为世界历史的经纬线。不过,理性与热情在黑格尔历史哲学中的地位并不是平等的。黑格尔虽然承认热情是世界历史发展的原动力,但最终决定历史发展的还是理性。理性是世界历史的实体、目的,决定着历史发展的内容和方向,而热情则是历史发展的现实动力,是理性借以实现自己的工具或手段。理性在世界历史的发展中始终保持着自己的同一性,而热情则是特殊的、变化不定的。世界上存在的都是一个个特殊的个人,都有着特殊的需要、特殊的利益,每一个人都希望自己的需要得到满足,利益得到实现。但历史的辩证法恰恰在于:“在世界历史中,人们的行动除了产生他们引以为目的并且达到的结果,除了产生他们直接知道和希望的结果外,还产生了某种别的东西。他们实现着自己的利益,但是还有一种内在地包含在他们的利益之中、却不包含在他们的意识和意图之中的东西,也一起完成了”。更重要的是,这种“别的东西”,即普遍的东西,恰恰还是借助于特殊的东西的互相争斗来实现自身的。黑格尔把此称之为“理性的狡计”,以此形象地说明了历史发展的必然性和历史中活动着的个人的自由意志之间的关系。

    从“理性的狡计”出发,黑格尔解释了“世界历史个人”和“世界历史民族”在历史上的地位。

    所谓“世界历史个人”,也就是历史上的英雄,即伟大历史人物。他们立身行事,也都是从自己特殊的目的出发的。但由于他们具有犀利的眼光,他们引以为目的和事业的东西也正是理性的必然步骤,并且能够依靠真理的力量,影响和领导周围的人一起去实现自己的事业。但即使如此,伟大人物仍然摆脱不了做理性的工具和手段的地位。决定历史发展的不是伟大人物的雄才大略,而是理性、精神。甚至伟大人物的雄才大略能否得到施展,换言之,伟大人物能否成其为伟大人物,也是由理性、精神决定的。因此,是时势造就了英雄。英雄是时代的产儿。如果历史的发展尚未提出相应的任务,伟大人物的雄才大略也就无从得到施展,英雄也就没有用武之地。而当时机成熟的时候,伟大人物就会顺时崛起,其出现就成为历史的必然。不过,理性一旦达到了自己的目的,就会毫不留情地抛弃这些伟大人物,使他们就像脱却了果实的空壳一样。

    所谓“世界历史民族”,也就是在世界历史上曾经开创了新纪元,曾经在世界历史的某个时期成为统治者的民族。理性或者世界精神在不同的发展阶段上表现为不同民族的民族精神。与永恒的世界精神不同,民族精神由于只扮演着世界精神发展过程的一个环节、一个阶段,因而也就必然是有生有灭的。当一个民族处在努力实现自己的意志、排除外界的压力争取和实现自己的存在的时候,这个民族就是欣欣向上的、充满活力的、强盛的,在道德上也是善的。此时也就是它的民族精神的繁荣时期。但是,一旦该民族实现了自己的目的,完成了自己的使命,其生命中那种主要的最高的兴趣也就消失了,它的灵魂也就失去了活力,它的民族精神也就开始衰弱、死亡,从而让位于另一个世界历史民族。各世界历史民族的兴衰更替和世界精神的过渡也就构成了世界历史的行程。

    从维科到黑格尔,西方近代历史哲学一直力图辩证地把握历史发展必然性与人的自由意志之间的关系,其间既有成功,但亦不乏败笔。首先,他们从西方传统的思维方式出发,充分肯定了人的自由意志及其在社会历史生活中的作用,同时又强调了历史发展的必然性和规律性,并力图使这两者协调起来。唯有肯定人的自由意志,才能保证“人是历史的创造者”;也唯有肯定历史的必然性和规律性,才能保证历史认识不仅仅是事实的堆积,从而由历史知识上升到历史哲学。然而,由于他们无法正确地解释人的自由如何产生了历史的必然,使得他们只好“从外面,从哲学的意识形态”输入一种拟人化的力量来保证历史的必然性,无论是维科的“天意”,还是康德的“自然意图”、黑格尔的“理性狡计”,实际上都扮演了这样的角色。其次,由于为了保证必然性而从外面引入的这种力量必须具有超人间的品质,一个不可避免的理论结果就是夸大这种力量及其造成的必然性,并使其吞没人的自由和历史的偶然性,使民族、个人沦为这种必然性召之即来,挥之即去的工具。如果说这一点在维科、康德等人那里尚不甚明显,在黑格尔这里却是昭然若揭的了。黑格尔的理性俨然是基督教的上帝,君临天下,决定一切。黑格尔自己也承认:“这种善,这种理性,在它的最具体的形式里,便是上帝。上帝统治着世界,而‘世界历史’便是上帝的实际行政,便是上帝计划的见诸执行。哲学要理解的便是这个计划,因为只有从这计划所发生的一切事件,才具有真正的现实性。凡是不符合这计划的,都是消极的、毫无价值的存在”。于是,“‘景象万千、事态纷纭的世界历史’,是‘精神’的发展和实现的过程──这是真正的辩神论,真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和──以往发生的种种和现在每天发生的种种,不但不是‘没有上帝’,却根本是‘上帝自己的作品’”。[14]古典历史哲学从维科否定神开始,最终又在黑格尔这里返回到了泛神论。套用黑格尔的术语,哲学走过了一个“圆圈”。黑格尔近乎宿命论的历史模式受到了后世的激烈批判。尽管如此,古典历史哲学提出的问题、他们思考和解决问题的角度和思路、包括他们的失败都无疑给后人们提供了启迪。进入现代以后,由于批判的历史哲学的兴起,历史发展规律性的思想逐渐逐渐退出了历史哲学的前沿,让位于关于历史发展模式的思维。

 

第三节 历史发展的模式

    事实上,关于历史模式的思维可以说是历史发展规律性思想的进一步深化。历史哲学之所以不同于一般的历史记载,就在于它力图从大量的历史表面现象背后发现某种规律性的东西,并由此出发建立解释历史的模式。于是,以下的问题就成为历史哲学的核心问题:历史有没有一种意义?有没有一个目标?历史是向着某种目标的进步,还是从一种理想状态的倒退?

    在西方,早在神话时代就已经提出了这方面的问题。公元前8世纪的古希腊诗人赫西俄德在长诗《工作与时令》中,就已经把人类社会的发展划分为黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代,并发出了社会倒退、世风日下、今不如昔的悲叹。不过,在古希腊,占统治地位的是世事循环往复无穷的观点。最早对人类社会的发展作出深刻反思的,是古罗马哲学家塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca,公元前4年-公元65年)。作为晚期斯多亚学派的主要代表,塞涅卡力主“顺应自然而生活”。在给朋友的一封信中,他以优美的笔调热情地讴歌了人类的自然状态。在那个时代,人们共同占有大自然慷慨地恩赐给人们的一切,不存在把人们分成贫富的贪欲,人们待人如己。他们遵循自然法则而生活,推举功绩最显赫的人为首领,并自愿地服从他作出的决策。一切艺术都还没有出现,动物的皮毛和鸟的羽毛就足以遮体,人们在浓密的树林里躲避烈日的曝晒,在极为简单的茅屋中防寒避雨。那时的战争不是针对人的,而是针对动物的。塞涅卡认为,那是人们最为羡慕的人类发展阶段。加入上帝允许某个人塑造地球上的万事万物并规定人们的习俗的话,那他一定会只对这样一种制度感到满意。值得注意的是,塞涅卡用来与这种自由幸福的自然生活进行对比的,并不仅仅是罗马人的花天酒地、豪华宫殿之类奢侈生活的标志,而是还包括了纺织、农耕、建筑、航海等这些人类生活最基本的发明。正是这些发明创造出多余的、非自然的东西,无节制的挥霍和贪欲就是它们的结果,而伴随着科学艺术进步的是道德的堕落。塞涅卡以科学艺术与道德的尖锐对立提出了历史哲学的一个重要问题:人类社会历史的发展是进步还是倒退:评价社会历史进步或倒退的标准是道德还是科学艺术?与原始人类相比,文明化了的人类的道德水平是进步还是倒退?

    基督教以自己独特的世界观对此作出了回答。在基督教看来,人类是上帝按照自己的形象创造的。但是,自人类的始祖亚当违背上帝的诫命偷食禁果犯了原罪之后,人类就一步步地堕入了罪恶的深渊。乍一看,这与塞涅卡的观点极为类似。但基督教又认为,上帝最终在末世必将举行末日审判并拯救人类,历史的结局将是善的完全胜利,这一历史结局同时也是历史的目标,因而实现这一目标之前的各历史阶段也都是接近这一目标的必经过程,整个历史也就表现为向这一预定目标的进步。奥古斯丁的历史哲学就是这种观点的最集中体现。克罗齐正确地指出:基督教的神学历史观“第一次打破了人类事务永远重返起点的观念,打破了达纳伊兹所徒劳的观念(圣奥古斯丁也攻击循环论);在这里,历史破天荒第一次被理解为进步;对于这种进步,古人除了偶尔瞥见之外,他们没有能发现,因而陷入了令人不安的悲观主义,而基督教的悲观主义是被希望所烛照的。”不过,由于基督教神学历史观把历史看作是从上帝创造人类到人类复归上帝的有限过程,因而“它避免了把事物堪称永远循环的谬论,但陷入了在时间上有始和有终的进步的另一谬论”。即使如此,基督教历史神学所提出的进步概念仍对后世历史哲学产生了不堪估量的影响。

    在欧洲长达千年的中世纪里,基督教成为占统治地位的意识形态。文艺复兴人文主义冲破了这种统治,但与此同时也矫枉过正地否定了基督教提出的进步概念,返回到了古希腊人的循环论。只是到了启蒙运动时代,历史进步论才重新得到了确立,并且第一次真正地建立在了理性的基础之上。               

    仍然是历史哲学之父维科,在《新科学》一书中试图通过对古代神话和文献的考察来揭示希腊、罗马等民族最古老开端的真相,并力图探求“一个永恒的、理想的历史,在时间进程中,每个民族的历史都遵照它进行”。维科把人类历史的发展划分为三个阶段,即神的时代、英雄时代和人的时代。他认为,在没有外来干涉的情况下,任何一个民族的历史都必然要经历这三个阶段。显然,这是一个不断进步的历史。维科用形象的语言生动地讴歌了人类文明的这种进步:“这就是人类事物的进展:首先是森林,然后是茅舍,然后是城市,最后是学院”。随后在法国启蒙运动中,历史进步的原则得到了突出的强调,其代表性人物正是最先提出“历史哲学”这一术语的伏尔泰。伏尔泰在一系列史学著作中,考察了中国、印度、阿拉伯、埃及等东方古代民族、希腊和罗马古代世界、欧洲以及中近东和亚洲各国中世纪的历史,一直到法国路易十四统治时期的所谓“光荣时代”。他以大量的篇幅详细地介绍了法国当时的经济、财政、贸易情况,介绍了科学、技术、文艺的光辉成就,记载了社会生活的各个方面。正是在这一基础上,伏尔泰得出了他的历史哲学的基本结论:总的来说,人类世界的发展是一个进步的过程。当然,历史的进步并不是直线的、连续的,在数目有限的几个幸福时代之间,更多的是停滞、衰落和退步,但是,历史在总体上的进步以及进步的必然性是无可置疑的。伏尔泰尤其把他那个时代的法国看作是人类历史迄今所达到的最开明时代,认为它远远地超过了古希腊、古罗马的鼎盛时代以及文艺复兴时代,这不仅是因为这一时代知识和文化的高度发展和繁荣,而且更重要的是因为从欧洲的这一端到另一端,人们得到了比以往一切时代都更多的启蒙,人类的理性这时已臻成熟,健全的哲学在这个时代才为人所知。在伏尔泰之后,经过杜尔阁、孔多塞等思想家的进一步发挥,历史进步的思想成为那个时代最响亮的呼声。前苏联学者古留加指出:“前进发展的思想是这个时代的一大成就。以往的时代从不考虑要为自己的存在辩护。古希腊罗马时代从不要求了解自己的先辈是谁,基督教把自己的出现归之于天意,甚至连充当这两种先前文化冲突的仲裁人的文艺复兴时代都不把向前发展当作自己的任务,反而把返回到原始时代当作自己的目的。启蒙运动第一次意识到自己是一个新的时代。”

    然而,在整个启蒙时代的历史进步大合唱中,也出现了不和谐的音符。卢梭虽然也承认人类的理性和智慧、科学和艺术获得了极大的进步,但他却与古罗马的塞涅卡一样,把自己考察的目光更多地从人与自然的关系移向了人与人的关系,移向了社会的道德状况。尤其重要的是,他反对象大多数启蒙思想家那样,把知识与道德简单地等同起来。在他看来,科学和艺术的进步非但没有起到敦化风俗的作用,非但没有给人带来幸福,反而败坏了社会的风尚,造成了人类的不平等,带来了无数的灾难,导致了人类的没落。因此,这样的进步同时也意味着一种退步。卢梭对启蒙运动的反思成为接踵而至的德国古典历史哲学直接的理论出发点。

    康德从内在目的论学说的立场出发对卢梭的问题作出了解答。在他看来,包括人类在内的一切事物都仅仅以自身的发展和完善为真正的目的。因此,人作为一种理性的动物,其历史的目的就是充分发挥自己的理想,或者说就是创造文化。由此出发,康德认为自然状态决不是人类的理想状态,更不是人类的最终归宿。只有文化才是自然要在人身上实现的最终目的。康德所说的文化既包括了科学艺术,也包括了道德风俗。康德不同意卢梭关于科学和艺术的进步必将导致道德堕落的思想。在他看来,技艺的发展虽然只能借助于人们的情欲,借助于由情欲导致的竞争以及由此带来的不平等,进而造成上层阶级的贪得无厌和下层阶级的受压迫,甚至导致残酷的战争,但它们同时也使人们的理性得到了发展。在这种意义上可以说,没有恶劣的情欲,就没有竞争;而没有竞争,就没有理性才能的发展,也就没有历史的进步。因此,自然以恶为实现自己意图的手段,恶也就表现为历史进步的动力。恶本身带来不幸,但以恶为动力的历史却是向善的、进步的。同时,恶及其带来的不幸从反面说明了教化的重要作用,促使人们理性地处理相互之间的关系。因此,技艺也可以间接地促进教化的进步。卢梭的错误就在于忽视了文化这个人类必须达到的最高目的。但是,如果考虑到自然的意图,那么,任何有助于实现这一意图的发展变化就都是一种进步。康德在新的意义上完善了启蒙运动的进步论,对卢梭提出的问题作出了自己的解答。

    几乎与康德同时,康德的学生赫尔德(Johann Gottried Herder,1744-1803年)也开始了在历史哲学领域里的艰苦探索。但与康德不同,赫尔德最终走出了启蒙运动,成为继启蒙运动之后新兴起的浪漫主义思潮及其历史主义原则的创始人之一。进步问题也是赫尔德所思考的中心,他遵循历史主义原则,从连续性和非连续性的统一出发,力求在更高的层次上论证历史的进步。赫尔德认为,人类的历史是各个民族此起彼伏、各个时代前后相继的大舞台,历史上的每一个民族都要经历产生、发展、繁荣、衰败的过程。在历史上,一些民族消亡了,另一些民族产生了,各民族的历史就形成了一个不断向前延伸的链条,而把所有民族的历史联成一个整体的则是文化。历史上一些民族虽然衰亡了,但他们留下的文化却构成了后来民族发展的基础。一个时代必须以前此时代取得的成就作为出发点,而它本身又和前此时代一起构成了后来时代的现实前提。在这个链条中,任何环节都不能脱离其他环节独立存在。赫尔德深刻地指出,历史的进步给每一个个人甚至整个民族所带来的并不一定都是幸福,反倒有可能是灾难和毁灭。在一定的意义上,历史的进步是建立在废墟之上的。只有从较长的历史时期出发,从人类历史的总体出发,把历史上各民族、各时代的兴亡更替看作是连续性和非连续性的统一,从单个人、单个民族的悲剧性结果中看到整个族类的发展,才能把历史看作是一种充满曲折的进步。

    从维科经伏尔泰、卢梭、康德到赫尔德,特别是赫尔德所代表的历史主义原则的形成,历史进步的观点最终得到了确立,成为历史哲学的一个重要的基本原则。在此之后,费希特、谢林、黑格尔都以理性和自由为尺度对历史的进步作出了进一步的论证。

    批判的历史哲学的兴起造成了古典思辨历史哲学的终结,但并没有中断思辨历史哲学的传统。进入本世纪后,思辨历史哲学领域最突出的变化表现为明显地开始像批判历史哲学那样遵循在研究对象上把历史与自然区分开来的原则,并由此导致在方法上以直观的方式取代思辨的方式。在这方面最重要的三位代表是斯宾格勒、汤因比和雅斯贝尔斯。他们坚持以人类历史发展的整体作为考察的对象,但却一改古典历史哲学以民族为历史考察单位的做法,开始把文化作为历史的主体,斯宾格勒和汤因比并且把有机物诞生、生长、成熟、衰亡的规律引入对文化的研究,提出了独具特色的文化或文明形态史观,而雅斯贝尔斯则通过对各大文化的对比研究,提出了著名的“轴心期”理论。

    在德国历史哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler,1880-1936年)看来,传统的历史哲学由于没有弄清楚什么是真正的世界历史而走上了歧途,其根本原因就在于“那个把历史分割为‘古代──中古──近代’的不可信、空洞而又毫无意义的架构,完全统治了我们的历史思想”。斯宾格勒称这种架构为“历史的托勒密体系”。它把世界历史的发展理解为一种单线序列,把其他民族的历史都看作是西欧近代历史的准备,把西欧的近代理解为历史的终点,并用“理性时代”、“自由博爱”等诸如此类的术语来美化它。斯宾格勒在历史哲学领域决意像康德一样对这种“历史的托勒密体系”进行一次“哥白尼式的革命”,由此而提出了一种“文化形态史观”。

    “文化形态史观”以“文化”取代“人类”来作为历史的主体。“文化是所有过去和未来的世界历史之基本现象”。在对历史上盛衰交替的各大文化之发展的阐述中,斯宾格勒将生物学原理应用于历史研究,把这些文化看作是彼此独立、相互隔绝并且受生命周期限制的有机体。文化作为有机体,其突出特征表现在其发展的周期性。斯宾格勒认为,文化的发展类似于有机体的生命,具有诞生、生长、成熟和衰败的周期性特征。它们既类似于自然现象中的春、夏、秋、冬四季,又类似于个人生命中的童年、青年、壮年和老年。文化在春天挣脱原始的精神状态而觉醒,在夏天经过早期的批判活动而成熟,在秋天通过理智的创造活动而实现内在潜力,在冬天因丧失创造能力而日趋衰竭。任何文化都不可能摆脱这种周期性的命运。“文化转而为文明,这是无可选择的事,不是个人的意愿,甚至不是众人或各民族的意愿,所能力及的”。文化转化为文明之后的民族或国家虽然仍旧存在,但却是停滞的、僵死的,没有了历史。

    斯宾格勒把世界历史划分为几个相互平行的文化,指出每一种文化都有其盛衰的历史的做法,无疑给予英国历史学家汤因比(Arnold Joseph Toynbee,1889-1975年)以深刻的启发。汤因比对斯宾格勒以文化为历史研究的基本单位的做法深表赞同,但却无法接受他那从先验论出发所得出的宿命论结果,因而力图从经验论出发,利用自己广博的历史知识来重新论证这一理论。

    和斯宾格勒一样,汤因比也认为历史研究的基本单位不是个别的民族国家,而是社会或者文明。因此,汤因比要求“从文明的角度,而不是从国家的角度去考察历史,把国家仅仅看作是文明的生命中相当次要和短暂的政治现象”,认为“国家正是在文明的怀抱中诞生和消亡的”。不过,汤因比虽然也像斯宾格勒那样认为每一个文明的发展都经历了起源、生长、衰退、解体和灭亡这5个发展阶段,但是二人在对此作出解释时,却表现出先验论和经验论之间的本质性差异。首先,在文明的起源和发展的动力问题上,汤因比不赞成斯宾格勒的神秘主义观点,而是力图在历史事实的基础上作出科学的解释;其次,在文明的起源和发展的规律问题上,汤因比不赞成斯宾格勒从生物学原则出发,为文明编制出一个封闭的宿命论的时间周期表,而是认为文明根本不受生物学法则的约束,文明的发展是一个开放的系统,文明的灭亡也不是一个必然的命运。所有这些,都反映在汤因比提出的“挑战与应战”的理论之中。

    在文明起源的问题上,汤因比反对用“种族优越”或“地理环境”来解释文明的产生,而是决心另辟蹊径,去寻觅人类文明产生的原因。“如果文明的起源不是生物因素或地理环境单独发生作用的结果,那么一定是它们两者之间某种交互作用的结果。换一句话说,我们企图发现的因素不是简单的事物而是复杂的事物,不是一个统一体而是一种关系。我们可以自由选择,把这种关系或是想象成为两种非属于人类力量之间的交互作用,或是想象成为两种超人人格的遭遇”。也就是说,自然环境作为人类生活的外在因素向人类提出了挑战,文明之所以能够产生,就在于人们对种种困难的挑战作出了成功的应战。当然,文明的成长同样需要新的挑战以引起新的成功应战。换句话说,当人们在对挑战作出了成功的应战之后,在胜利当中又会产生出新的挑战,而文明的生长正是一系列成功的应战回答了一系列挑战的结果。由于文明的产生和发展是挑战与应战之间相互作用的结果,能够使文明产生和成长的挑战必须是适度的挑战。挑战的力量不足就不能在挑战的对象身上引起应战,即便引起应战也会被轻而易举地克服;而挑战的力量过大则或者会使对象丧失应战的勇气而不能引起应战,或者使应战成为不可能,或者迫使对象疲于应战而失去进一步发展的能力。所有这些都会引起文明的不能产生、流产或者停滞。有起源和生长,就会有衰败和灭亡。就像文明的初期会发生“流产”和“停滞”一样,成熟的文明同样可能在发展的任何一个阶段上开始衰落。

    斯宾格勒和汤因比都是由历史走向哲学的,而雅斯贝尔斯则是从哲学走向历史的。与斯宾格勒和汤因比拒绝以人类整体为历史研究对象不同,德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969年)坚信:“人类具有唯一的共同起源和共同目标。起源和目标为我们所不知,完全为任何认识所不知,我们只能在模糊的象征之微光中感觉到它们。我们的现实存在在这两极之间移动。我们可能在哲学反思中努力接近起源和目标”。从这种信念出发,雅斯贝尔斯给自己规定的任务是:通过分析世界历史的结构,勾勒出世界历史的纲要。

    雅斯贝尔斯所勾勒的世界历史纲要共分为4个阶段:

    1、史前时代,雅斯贝尔斯又称之为普罗米修斯时代。雅斯贝尔斯认为,只是在有历史意识和历史认识的地方才有历史。但没有一个地方的语言证据能追溯到公元前3000年之前。因而在这之前的历史只能是史前时代。人类在史前的进化,就是构成人性之基本因素的发展。史前的形成过程构成了我们生命的根基,是人之基本结构的成长过程。

    2、古代文明,它是真正进入了历史的第一个阶段。在共同语言、文化和神话的基础上,形成了不同的民族统一体。通过统治所有周围国家和游牧民族本身来防治游牧民族对文明国家的不断袭击,形成了世界帝国。文字的发明是这一时期最重要的事件,它是历史认识的必要前提,人类由此进入了历史。同时,只是随着历史的开始,人才真正成为人。

    3、轴心期,即以公元前500年为中心,从公元前800年到公元前200年。“正是在那里,我们同最深刻的历史分界线相遇,我们今天所了解的人开始出现”。这一时期的精神新特点是,人们全都意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱,为了解放和拯救而开始探询根本性的问题,并开始了思想的交流和冲突。“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴,创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”。轴心期的主要成就就是精神和理性的觉醒。轴心期奠定了人类精神统一的基础。“我们所有人都可分享轴心期人类普遍变化的真实知识。虽然轴心期局限于中国、印度和西方,虽然在三个世界开始并没有联系,然而轴心期奠定了普遍的历史,并从精神上把所有人吸引进来”。在所有地方,轴心期都结束了几千年的古代文明。它融化、吸收或淹没了古代文明,古代文明中只有进入了轴心期的那些因素才得以保存下来。直至今天,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃活跃。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,总是提供了精神动力。“从轴心期起,世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一”。

    4、科学技术时代。它是自轴心期之后在在精神领域或物质领域的第一次全新的发展过程。在欧洲,从中世纪末期的15世纪开始,西方产生了现代科学。经过17世纪的理论奠基工作,在18世纪结束后,西方又靠现代科学产生了技术时代,进入了全面发展的阶段,更在19世纪末20世纪初以飞快的速度向前发展。这一过程使欧洲具有了不同于世界其他地区的文化特征,把欧洲与世界其他地区特别是亚洲完全分开。同时,随着科学技术的发展,世界逐渐形成为一个联络体,而日耳曼民族的欧洲则成为世界的中心。

    显然,上述四个时期的历史意义在雅斯贝尔斯的心目中并不是平等的。史前与古代文明是间歇期,轴心期是突破期,而科技时代则是第二个间歇期。间歇为突破储备了能量,而突破则是历史的实现,并且始终参与决定着以后的间歇期,为它提供精神上的原动力。因此,轴心期是历史的中心。雅斯贝尔斯预言,经过第二间歇期的准备,人类可能已面临着新的轴心期。“间歇──突破──再间歇──再突破”的历史发展模式,构成了雅斯贝尔斯历史哲学的主要内容。

    在某种意义上说,历史、历史之谜、破解历史之谜的努力这三者是同步产生的。即便是从维科算起,西方历史哲学的发展也已有近3个世纪的历史了。从维科到黑格尔的古典历史哲学,开创了把哲学思维引入历史研究的传统。从历史世界与整个宇宙存在的统一性出发,哲学家们对历史发展的必然性和规律性、历史的发展动力和人的自由、历史的进步性和曲折性等一系列问题进行了有益的探索,其成果为马克思主义唯物史观的形成提供了理论上的前期准备。然而,古典历史哲学以哲学的思辨取代经验的研究的做法也在历史领域造成了恶劣的后果。本世纪初兴起的现代批判的历史哲学和现代思辨的历史哲学实际上都是对古典历史哲学反叛的一种结果。现代批判的历史哲学继承了康德理性批判的传统,把历史哲学的思考对象转向了历史认识自身,强调历史认识的特殊性,为历史哲学的深入和新的研究方向的开辟作出了独特的贡献,然而另一方面,因为囿于自身狭隘的哲学观点,排斥了对历史本身的研究,其结果是“演丹麦王子而没有哈姆雷特”,使历史哲学失去了其最重要的对象。现代思辨的历史哲学坚持以作为整体的历史本身为研究对象,以文化的兴衰取代民族、国家的历史作为历史哲学研究的基本对象,提出了具有科学价值的历史解释模式,不过传统思辨哲学的痼疾──武断地以先验的模式取代经验的研究──在他们那里,尤其是在斯宾格勒和雅斯贝尔斯那里,仍隐隐可见。此外,他们一方面接受了现代批判历史哲学的一些观点,强调历史所研究的是个体性的、一次性的、不可重复的事实,否认历史领域中的规律性,另一方面却力图通过自己的历史解释模式,总结出历史的某种规律性、普遍性、必然性的东西,在方法论上陷入了自相矛盾的窘境。这种境况说明,历史本身的研究和历史认识的批判都是历史哲学思维的不可缺少的组成部分,只有二者的紧密结合才能为历史哲学的发展提供一个坚实的基础。

    第二次世界大战之后,西方历史哲学的主流是盛行于英美世界的分析的历史哲学,它可以看作是批判的历史哲学在分析哲学影响下的一个分支。它和批判的历史哲学一样不关心历史本身,而是仅仅关心历史认识。他们更多地注重的是对历史认识在语言和逻辑上作出分析,甚至力图说明历史科学与自然科学在研究方式和说明方式上的一致性。而思辨的历史哲学在雅斯贝尔斯之后,却基本上归于沉寂,没有再出现过具有世界影响的体系,这不能不说是一种不正常的现象。不过,随着人类世界进入“信息爆炸”的时代,历史科学与其他科学之间的交叉和渗透也促成了一些新的学科的诞生,例如比较历史学、历史人类学、历史人口学、历史心理学、历史计量学、历史语言学等等,在广义上,我们也都可以把它们归入历史哲学的思考范畴。

第六课 生存智慧

哲学之思的本质就在于穷根究底,对天地之间的一切问出一个“为什么”,尤其是对人或人的生存问出一个“为什么”:

我们从何而来,将复何往?为什么我们要这样活着?我们应该怎样活着?如此等等,不一而足。然而,这些问题似乎都是没有答案的难题,以至于古往今来,每当人们仰视无际的苍穹,俯察无边的大地,每当我们立于天地之间究问生命之奥秘的时候,总会发出一声无奈的慨叹:“人啊,你真是个无底的深渊!”但是另一方面,这深渊之于人又有着一种深邃的美、神秘的美,它始终牵引着人不停地去探索,去追问――因困惑而追问,为生存而追问。于是,也就有了应答――因为不可能有终极的答案,所以有各种各样的应答。

在某种意义上说,哲学就是对这种追问的应答。

 

第一节 我是谁

人类最早的哲学就是神话,或者说人类最初就是在神话中进行其哲学之思,究问天、地、人的奥秘的。因此我们的探讨将从一则古希腊的神话开始。从某种意义上说,这则神话开启了西方人解决生存的困惑的一个原型。

这就是俄狄浦斯的故事――一则关于人逃避命运和被命运所追逐的神话。

忒拜国王得到神示,他将死于亲生子之手。于是他的儿子俄狄浦斯出生后,便被刺穿双脚弃之荒野,幸而被邻国一位好心的牧羊人发现,送给了科林斯国王收养。有一天,已长大成人的俄狄浦斯得到神示,他将杀父娶母,他不知道科林斯国王并不是他的生父。为了逃避命运,俄狄浦斯决定远走他乡。当他来到一个十字路口的时候,遇见了忒拜国王即他的生父,一场争吵后他杀死了这位国王。在前往忒拜的途中,他遇见了斯芬克斯,猜出了这个怪兽的谜语,因此被忒拜人拥戴为新的国王,在继承王位的同时也继承了前任国王的遗孀,结果他的生母做了他的妻子。俄狄浦斯当了几年太平国王以后,忒拜发生了瘟疫。神示说,必须找出杀害前任国王的凶手方可免灾,俄狄浦斯的身世终于大白。于是他刺瞎自己的双眼,离开了忒拜,他的母亲也因羞愧而自尽。

在这里,斯芬克斯女妖的谜语——什么动物早上长着四只脚,中午长着两只脚,晚上长着三只脚?——是我们解读这则神话的关键。因为,“俄狄浦斯”这个名字在希腊文中既有“脚肿的人”的意思——这一生理缺陷预示了他一生的命运:被诅咒、被遗弃、被驱逐——同时还有“懂得关于脚的谜语的人”的含义。这也就是说,对于俄狄浦斯而言,这个关于脚的谜语其实隐含着两个问题:人是什么和我(俄狄浦斯)是谁。因此,阴险的女妖的提问与其说是关于脚(人)的谜语,不如说是对俄狄浦斯本人的命运之谜的“神示”;而俄狄浦斯的回答(他果断地说:是“人”)与其说是对人之谜的揭秘,不如说是以狡诘的智慧来掩饰对自我的设问,他的似是而非的回答实际上掩盖了对他而言真正性命攸关的问题:我是谁?我来自何方?而斯芬克斯跳崖而死则从根本上终止了俄狄浦斯自我设问的可能,在俄狄浦斯的意识中,“我是谁?”这个提问已经彻底地被封存、被遗忘,“脚肿的俄狄浦斯”已经被“全知的俄狄浦斯”所取代、所矫正。

俄狄浦斯究竟是谁?作为一个“懂得关于脚的谜语的人”,他就是那猜中谜语的智者,那来自“异乡”的忒拜城的拯救者,被拥戴为城邦的君主,由于他的智慧和对公共事业的赤诚而被百姓们奉若神明。而作为一个“脚肿的人”,他又是最可怜、最无知、为天神所憎恶、为同类所仇视的最坏的人,他出生时就被父母所诅咒并遭遗弃,长大后又杀父娶母,犯下了人世间最为可怕的罪行,最后沦落为乞丐,背井离乡。在这一双重身份中,前一种代表了俄狄浦斯面具性的自我,它是由他的智慧、权力、荣誉等外显标志确立证实的;而后一种才代表了俄狄浦斯真实的自我,它是由神庙里响彻千年的神谕暗示出来的,但人的智慧无法理解它,也因此才构成了人的真正命运。俄狄浦斯无视神谕的警告。当他听到科林斯人对他的出身的议论时,他居然没有想到首先去弄清楚自己真实的身份,而是选择了逃避;在路上,他又忘记了那个可怕的神谕,卤莽地杀死了一个老人——那其实就是他的生父;他对斯芬克斯之谜的似是而非的回答为他打开了通向忒拜的城门,他被拥立座上了王位,并娶了前任国王的遗孀即他的生身母亲为妻——他居然又一次忘记了那个神谕!他的弑父乱伦者的真正身份在不知不觉中得以兑现。表面上看,俄狄浦斯是无辜的,因为他的所有过失都是在不知不觉中无意地犯下的,更何况那还是他无可逃避的命运。可是,在一个如此崇信神谕的时代和国度,他的健忘不是太不可思议了吗?!俄狄浦斯决然不是无辜的。他的过错并不在于他无意中犯下的那些罪过,而在于他对神谕和斯芬克斯之谜显示给他的切身之问――我是谁――的遗忘和逃避;况且命运之为命运,就在于它是不可逃避的,逃避命运不过是在验证命运,逃得越快,命运的罗网就收得越紧。俄狄浦斯所受的惩罚就是对他所犯的最大过错——对自我的遗忘或无知——的惩罚。因此俄狄浦斯的故事向我们昭示了这样一点,即认识自我的绝对必要性和艰巨性。其之所以艰巨,不仅在于人性本身的复杂,更在于人对自身的面具性自我的固持与执着常常会蒙蔽人的双眼,妨碍人向真实自我的深入。

的确,在我们所寄居的这个以人为中心的星球上,认识自我无疑是生命中最首要的事务,是一切生存活动中的第一活动。据此,认识自我也就成了一切哲学乃至所有人文科学探究的最高目标,这一目标——正如德国哲学家卡西尔(Ernst Cassirer,1874-1945年)所说——已被证明是解决所有关联着人的存在及其意义问题的阿基米德点。人是什么?人在宇宙或世界的整体中可占据何种形而上的位置?围绕着这一问题,一代又一代的思想家们都在构筑着各自的精神王国,以各自的方式从各自的角度用各自的语言致力于对人的存在及其本质作出形而上的勘定。古希腊先哲说:哲学起源于惊奇。这可惊奇的东西绝非那些非常之物,而恰恰就是人自身以及人所赖以寄身的周围世界。所以他们才会说,哲学的首要之务就是“认识你自己”。近代法国哲学家帕斯卡尔在《思想录》一书中几乎是以一种疯狂的方式固执地将所有的哲学问题都回溯到这一点上——我是谁?我来自何方?将复何往?而现代德国哲学家舍勒(Max Scheler,1874-1928年)则径直以“人在宇宙中的位置”作为书名来展开其哲学人类学的思考。即便是那些以各种面目出现的怀疑论者,他们声称人对世界和自身都不可能获得确切可信的知识,所以人唯一当做的就是悬搁认识,中止判断,以此来切断将人引向谬误和虚妄的最终根源。然而他们这么做也不过是为了给认识自我找到更为真实可靠的出发点,换言之,认识自我对于他们依然是不可抗拒的神圣使命。

所谓认识自我,从内容上说,应当包括这样一些问题:人在宇宙中的特殊地位、人与物的世界的关系、人与其同类的关系、人作为知道自己必有一死的存在者的生存意义,以及他对充满其生命内部的一切平常和不平常的奥秘的态度等等。康德曾把这些问题划分为四种:1、我能知道什么?2、我应该做什么?3、我可以希望什么?4、人是什么?他明确指出这最后一个问题乃是统摄所有其他问题的核心。从历史上说,对自我的认识活动大体上是沿着两条道路进行的。一种是自上而下的道路,它往往是围绕着“人是什么?”这一问题来勘定人的形而上位置;另一种是自下而上的道路,它往往是通过对具体的人的生存的反思来揭示出人的整体的实存结构及其意义,其提问的方式通常是“我是谁?”。

“人是什么?”这一提问方式本身就已经昭示出了提问的先在结构,即:首先,问之所问——人或人的本质——作为探究的对象已被先行地设定为是存在的,且是可规定的和可认识的;其次,提问者作为认知主体在这里也是先行地被给定的,他的存在是超出提问之外的,他具有足够的自明性和自足性,由此来保证他对对象进行发问的合法性;再者,这一提问所追求的乃是独立于个人而存在的类的普遍性和客观性本质,它先行假定了历史中必有一种共同人性贯穿于人生经验中,惟有在此共同人性的基础之上,对人的理解与解释才有可能,这些理解与解释的客观真理性才能得到保证;最后,维系这一提问的先在结构的核心就是理性。理性既是认识主体的本质规定性,又是推进认识过程的主要力量,也是最后衡定认识结果的标准和原则,因而它必然也是认识活动得以可能的先决前提。

而与之对应的第二条道路则是从具体的人的自我反思、自我理解出发,通过对具体的人的当下生存境遇的领会,揭示出整体的人的存在及其意义。这种自下而上的方式不是把人当作客体化的对象来看待,它所寻求的也不是族类化的普遍性本质,而只是通过理解来展示自己。因为“我是谁?”作为一种终极之问,并不是一种身份之问,也不是一种效用(即人的功能或能力)之问,而是一种无有设定之问,有时候,它甚至还是一种无由之问,即我并不知道我是为何而问,问之所问是什么。可恰恰是在此种提问或自问的过程中,呈露了生命存在的第一样式——生存理由的幽暗不明。我之所以发问,就是因为生存理由的这种非自明性,也正是在这一发问中,问者的“我”就从混迹于世的幽暗中显露出来了,由此开启了人(我)向世界、向他人、向自身以及隐匿在一切存在背后的奥秘者的开放。因此在这里,提问不再是一种匮乏,而是一种充盈,是展开生命可能性的先启。它本身就是对所问的一种应答,只是这种回答已不再是语言的和理论的,而是实践的、亲历的和亲证的。               

 “我是谁?”,“我为何要这样活着?我这么活着的理由是什么?”,这一提问无情地暴露了提问者自身存在的有限性,它足可以摧毁现实自我的虚假的整一性,使那看来自足而又自明的生存理由突然陷入幽暗不明的境地。但也恰恰是这有力的一问,使提问者从平常状态中脱离出来,开始了对自我的超越和追寻,由此展开了个体生命通向无限的漫长历程。《旧约·创世纪》中关于人类始祖堕落的神话就揭示了人的这一不幸命运的最初源头。万物在天上的主耶和华在创造了天、地及天地间的一切之后,又照自己的形象用尘土造了人之始祖亚当的肉体,用灵气造了亚当的灵魂;又从亚当造(复制)了夏娃,并将他们安置在伊甸园里,叫他们做神在地上的万物的管家,赐予他们高出其他万物的优越性;但耶和华也立下禁令,不准人偷吃能分辨善恶的知识树上的果子,“因为你吃的日子必定死”。但是,这无知无识、没有自我的人之始祖还是经不起蛇的引诱,为了满足口欲和能象上帝一样全知全能而违背禁令偷吃了禁果,离弃了上帝,最终受到惩罚,被逐出了伊甸园,带着将承传万世万代的原罪在地上劳作、迁徙和死亡。

人之所以被逐出乐园,背上罪恶的重轭,沦入生死的轮回,从神学的角度说,乃在于他离弃了上帝,违背了神的旨意和律令,破坏了人与上帝之间所结的神圣的盟约。但是从文化学的角度来说,人离弃上帝乃是为了确立自我意识,为了能够按自己的意欲开出自己的道,使上帝与人的之间从一种统治与被统治的关系转换为上帝以他的神性启示人的灵性的生存关系。因此,那引诱人偷吃禁果的并非外在于人的邪恶力量,而是内在于人的自然欲望,是尘土和灵气造就的矛盾体的自然倾向,如《圣经》所说,那女人是因为“见那棵树的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了,又给她丈夫,她丈夫也吃了”(《创世纪》3:6),从此,对自我探询的欲望和对无限神性的渴望便培植到了人的心里。由于自我意识的产生,人脱离了舒适的自然状态的无知,开始了对自身处境的沉思和对生存真理的探求。并且,人偷吃了禁果,眼睛变得明亮了,但这个知道用自己的眼睛看待自己的生命体第一眼见到的却是自己的罪,并为这罪感到羞耻。这就是说,人在被赋予自我意识的同时也被赋予了对世界、对自身的死亡和罪性的恐惧意识,并由此产生了生存的焦虑,因为这来自于尘土的肉体和来自于神性的灵魂的结合体既不可能在生活中置自身的命运于不顾,也不可能在人之处境之外去把握和战胜这个命运,而只能在自身的生存之内去寻求解决,用我们的有限意识去照亮和穿透那当下生存的幽暗。“我是谁?”或“人是谁?”这一终极之问就是人为此而作的西西弗式的努力。

从理论上说,自上而下和自下而上这两条认识自我的途径并非水火不容,而是相互联系的。因为要回答“人是什么?”这个问题,总免不了要牵扯到发问者的个人经验,而要确定个人的自我,也不可能不关联到他对人的本质的认识。实际上,不论我们在这两条道路中采取哪一条,关键是我们都必须把人作为一个整体来看待。虽然我们不能排斥各个人文学科可以从人的整体中划出自己的特定领域作为研究对象,并以此来确定研究的基本原则和方法,但是当它们这样做的时候,还是必须把整体的人作为自身的理论域限,必须让自身的特定领域保持对整体的人的开放,以保证其思考的有效性。但是另一方面,我们也应该看到,作为两种不同的提问方式,“人是什么?”和“我是谁?”相互之间也有着某种不可通约性。前者追问的是人的本质规定性,而后者追问的是个体自身的生存意义;前者的提问者是一个超然于问题之外的自足的认知主体,而后者的提问者却是一个被置于问题之中的存在,是一个有待显明的且为此焦灼不安的个体。对前者的回答并不必然地就是对后者的澄清,有时甚至是对后者的遗忘。一个人也许能对前一个问题找到某个确定的答案,但这并不意味着他面对后一个问题时就能安然不惊。

并且,从哲学史和文化史的角度看,虽然上面两种追问自我的方式在各个时代都会出现,但每个时代自身都会有一个主导性的追问方式。由于以何种方式提问往往都内在地隐藏着提问者对这一问题本身的前理解,因而人如何提问也就在一定意义上能勾连出他将如何作答。因此,通过对各个时代人们追问自我的不同方式的考察,我们就能获得不同历史时期人们在哲学中为解决生存的困惑而书写的不同的自我形象。

 

第二节 做理性的人 这里所谓“理性的人”,指的是把人当作一个理性的主体来看待,认为人之为人或者说人区别于其他动物的本质就在于人是有理性的。所谓“做理性的人”,就是指要求人通过各种方式排除自身内部非理性因素的干扰,将自己造就成为一个理性的主体。然而,对于这个理性主体的内容究竟是什么,西方人在不同的时期有不同的理解。大体上我们可以把西方人所理解的理性分为三种:实践理性、理论理性和历史理性,由此也就有了三种主体形态:道德主体、认识主体和历史主体。

所谓实践理性,就是指把人当作一个道德实践的主体来看待,把知(道德的知)行(道德的行)合一看作是人生的最高境界。这一理想最初源起于古希腊。

在俄狄浦斯的故事中,我们的确可以看到希腊人对个体存在之谜的惶惑,但是就希腊整体的文化范型而言,“我是谁?”这个提问还算不上是希腊文化的主导性话语,这也就是说,希腊人对自我的称述方式主要地不是“我是谁?”,而是“人是什么?”。尤其是自公元前五世纪之后,随着城邦民主制的确立,哲学主题从自然向人的转换的完成,“人是什么?”便成了希腊人通向自我认识的主通道。

 “认识你自己”,这句铭刻在德尔菲神庙上的格言在希腊时代曾被看作是一个绝对命令,一个最高的道德原则和哲学目标。不过,在希腊人那里,这个“你自己”并不是纯个体的自我,而是由个体所承载的类的自我,是每一个城邦公民所共享的人的普遍性的存在和本质。这一本质的核心就是理性。而他们所指的理性又是人对德性的知识,即所谓的“德性即知识”。一个人只有具有对德性或道德的正确知识,才能够正确地行事。希腊人认为,智慧是属于神的,人本身并不具有智慧,但人能渴望智慧、追求智慧,做爱智的哲人,因为人作为物质与精神的结合体是不纯粹的,人的灵魂中既有渴望神性或智慧的理性因素,又有趋于尘世幸福的欲望或非理性因素。一个人的真正存在就是作为理性的主体而存在,一切与理性相对立的人性存在都是非存在,它们都是非理性的,应当受理性的约束。一个有德性的人就是能够用理性来约制非理性从而过一种道德的生活的人,只有这种人才能做一个合格的城邦公民,其人生的意义才能获得最后的保证,才不至于被现象世界的流动不居所摧毁。因此在希腊人那里,不论是苏格拉底、柏拉图,还是亚里士多德,他们的哲学理论最后都要落实到城邦公民的教育上,都以培植理想的道德主体或实践主体为目标。

在此我们看到,在希腊人那里,人完全可以凭借其理性使自己变成为理性的或有德性的存在物,理性由于被设定为是人的先验本质,因此在确立人的存在和自我的意义的过程中占有本体性的地位。但是,从生存论的角度说,理性对于人所具有的这一本体论的优越性是值得怀疑的,因为如果没有对“我是谁?”的切身之问,如果个体没有把自身作为一个整体的(既有理性又有感性)具体存在去加以反省和体验,那么,“人是什么?”这一问题的答案就不可能找到存在论的根基。就象俄狄浦斯,他对自我的真实身份的遗忘和逃避,必定伴随着他对“人是什么?”这一谜语只能作出纯认知形式的回答。这种纯思的形式关切的只是人的类的共同性,而对个体本己的冲动、创痛和意念置若罔闻;它所关涉的自我也只是一种非时间性的超验幻影,是由理性先天设定的趋善的存在。当然,如果纯思的理性确实能把人带向真正的自我,如果对德性的知识必然能导向德性的实践,那一切都好说。但问题恰恰就出在人的理性和本性并不是全能的和必然地趋善的,它们不能避免荒唐,不能救赎俄狄浦斯走出命运的罗网。希腊人所追求的理性自足必须有脆弱的城邦民主制作保证。一旦这一政治实体被打破,个体生活的自足性就会被摧毁,个体自我救赎的理想也就会破灭。所以,希腊人的实践理性并不能保证其道德主体不陷入荒唐,具有德性的知识并不必然意味着人就能够按照德性行事。因此,针对苏格拉底“德性即知识”的学说,亚里士多德便提出了质疑:“他在把德性看作知识时,取消了灵魂的非理性部分,因而也取消了激情和性格”;而且,知识并不是德性的充分条件,有知识不意味着有德性,“因为知道公正的人不会马上变得公正,其他德性的情况亦同样”。

现在,让我们看一看理性的第二种形态:理论理性。

只有理性是唯一绝对的东西,理性的知识具有至高无上的权威,即便是上帝的存在,也需要用理性来加以证明,希腊的这种理性精神到近代随着理性主义运动的出现而被推到了极致,由此产生了西方的第二种理性形式和理性主体,即理论理性或认知主体。这种理性形式在哲学上是由法国哲学家笛卡尔确立的。笛卡尔以几何学方法为模型构建理性的逻辑,而蕴含于其中的“公理”则源于人的天赋能力,人正是凭借这种能力确证世界、上帝、心灵或作为能思主体的“我”的存在,同时也正是这一能力保证了我的认识的绝对清晰性和必然性。荷兰哲学家斯宾诺莎将笛卡尔的理想付诸现实,以数学的方法创立了一种新的伦理学,一种关于感情和爱的数学理论。按照这种理性主义的伦理学,人生的真正幸福就在于服从理性,用理性去认识那最高的善和上帝,用理性来克制自身内的一切非理性的因素的干扰。最后,德国哲学家莱布尼茨则进一步发明了一种“预定和谐”的理论,甚至以此来证明我们这个世界是一切可能世界中最好的世界。

由于自然科学在近代的长足进步,这种无限制的理性主义被不断地强化,最后导致了人类生活各个方面的理性化过程,从社会组织到国家控制,从道德秩序到历史规律,一切都无不在理性逻辑的必然性的罗网之内。然而,理性果真如此万能吗?它真的能解释生活世界中的一切吗?人真的能因知识的清楚自明而获得生命的自明吗?或者说,理性思维的逻辑与生命内在的逻辑是一回事吗?正如俄国作家列夫·托尔斯泰在短篇小说《伊凡·伊里奇之死》中所写的,虽然我知道,凡人都要死,苏格拉底是人,所以苏格拉底也要死。但为什么这必死的结局偏偏要落到我的头上?!逻辑的自明性并不必然能保证生命的自明性。我们生活着,并不单一地只受理性之光的照耀,而是还要承受那来自内心世界的欲望和冲动的煎熬。逻辑可以告诉我关于外部世界的知识,但它不能解释为什么我们除需要这些之外,还需要爱与温情,它不能解释我们为什么会无端端地哭、无端端地笑,还有无端端地死。

实际上,理性主义最大的问题就在于,它先行设定了人作为一个整体的存在的绝对透明性,似乎只要学会了运用理性,人的一切价值问题、意义问题就都可以得到清楚明白的解释。由于这种理论理性或工具理性的发展,使得人与世界、人与他人、人与自身之间的一切关系都成了主体与客体的关系,人作为一种认知主体、一种能思的理性是超然于对象之上的。我们可以质疑人的知识,但我们决不能质疑隐藏在一切知识背后的那个能思的存在,正是它赋予了我们认识的能力,使我们可以在上帝的神圣真理之外获得同样确实的科学真理。同时,由于人本身被设定为是一个能思的主体,认知也就成了人掌握世界的唯一方式,一切科学,不论是自然科学,还是社会科学和人文科学,都要以概念和逻辑的清楚明白为最高目的。就连艺术创作也被纳入了这种计算理性的范围,例如绘画中的透视法、戏剧中的三一律、音乐中的奏鸣曲式、建筑中的对称性原则等等,无一不是以理性的逻辑统一性为前提,它们的背后其实都隐藏着对待世界的一种理性主义态度。

不过,即便是在理性主义大行其道的时代,也还是有人在为“我是谁?”这一古老而永恒的问题忧心忡忡,法国哲学家帕斯卡尔就是一个典型。作为一个数学天才,他深知理性的全部力量和荣耀,但是他也看到了它的虚弱和局限。他深感困惑的问题是:“我不知道是谁把我安置到世界上来的,也不知道世界是什么,我自己又是什么?”理性的思想,逻辑和形而上学的思想只能把握那些摆脱了矛盾的对象,更确切地说,是那些依照人的理性构造起来的具有整一性和真理性的对象,然而人之为人,恰恰就在于他是一个有着不可测度的激情的活生生的存在。要人按照理性并以理性来认识自己不仅是无效的,而且是极度错误的。生命是短促的,人不过是偶然地被抛到大自然这个荒凉角落里的生物,面对无限与虚无,我们怎能不为之恐惧和颤栗呢?!计算理性只是生命存在的一种形式,它可以确证人作为一个认知主体的至高权能,但却抵挡不住生命激情对这一至高权能的挑战:我是谁?我从何而来?往何处而去?这些与生命之意义性命攸关的问题是计算理性所不可能回答的。即便是那些建立在理性基础之上的伦理道德规范,那种理性的伦理学,除了能提供给人一些纯粹形式的道德律令和抽象的道德教条以外,并不能保证人从此不受价值激情的震荡,因为它们同样把人抽象成了一种理性的认知主体,一个能体现理性法则的普遍必然性的对象性工具,面对那些不受理性规则制约、从灵魂深处涌现而出的生命激情,它们或者是置之不理,或者是将其指责为病态激情,必须用那些禁欲式的清教伦理加以克制。如果这样还不能保证人过上理性的生活,还不能使理性免遭激情的侵害,那么理性主义就只有最后一处避难所了,那就是历史的主体性或历史的辩证法。这就是西方文化和哲学中出现的第三种理性形态:历史理性。

所谓历史理性,就是把自然的理性原则引入历史中形成的一种辩证的历史运动,使理性升华为历史的内涵。通过这一引入,历史的运动被认为和自然的生成一样,也是有规律的,是遵循着理性的逻辑原则的。而人,这一时刻受着生命激情煎逼的生灵,这一单靠理论理性还不能得到安顿的理性主体,现在终于可以在历史的辩证法中将自己确立为历史发展的一个环节,一个不论是为善还是为恶都终将融入历史的整体运动的时间主体,也就是说,历史时间和社会进程终将弥平自我的有限性、偶在性,那由于偶在之我的生存的晦暗不明而生发的心灵的震颤终将在历史理性的无限运动中获得澄明。黑格尔把历史的这种辩证运动称作“理性的狡计”,认为个别或偶在主体的任何作为——甚至那些出于非理性的生命激情的作为——都不过是历史时间的一个瞬间,它们不仅不能改变历史的进程,反而是推动历史进步的动力,并且也只有在历史理性的辩证运动中才能找到自己终极的存在根据。这就象歌德笔下的浮士德,作为一个具体的、偶在的和充满创造激情的个体,他的身上既有一种向善、向上的肯定性力量,又有一种怀疑的否定性冲动,前者构成了其生命存在的内在根据,它将通过主体的道德完善体现出来,但这种力量单靠自身还不能成就自己,而是要借助于那怀疑的激情,借助于否定性对理性的震荡和激励,来成全人的本质,使有限的、偶在的主体在不断的自我否定和自我超越中融入历史的运动,成为历史创造的主体。浮士德在从小我到大我、从小世界到大世界的过程中所经历的生命运动,即他所经历的那一系列悲剧——知识悲剧、爱情悲剧、美的悲剧和事业悲剧——其实就是生命不断克服自身的局限性和偶在性,最终在历史的辩证法中获得肯定性意义的过程。表面上看,浮士德在与魔鬼(其实就是他生命内部的那种否定性激情)的赌约中是输了,而实际上,由于他最终意识到了个体生命的有限性,意识到个别的偶在主体只有投身于社会和人类历史的长河,将自身成就为一个历史的主体,才能真正地达成自身,从而使得他最终超越了这种有限性,生命内部理性与激情的矛盾因为历史时间的运动而得以解决。从此,个体的死将不再没有意义和不可理喻,因为它成全的是历史的理性,从此,个体亦不再孤苦伶仃,因为它的后面有历史的终极作保证。还有,理性从此也将不必害怕激情的无意义,不必害怕“我是谁?”这一切身之问对其自明性的威胁,因为历史的辩证运动是个体的自力所不可战胜的,它将最终把一切偶然的或否定性的因素纳入必然的、趋善的道路,使有限的、残缺的变成无限的和圆满的。

历史理性或者说历史的辩证法相信,历史是在不断进步的,历史前进的过程就是人类不断克服自身的局限性的过程,是生命的矛盾不断化解的过程,它的终极目标是实现人类的完善和解放。因此,人作为历史的主体,只有积极地参与到历史的创造,使个体的意志服从于历史的意志,使主观的价值愿望服从于历史的铁的规律,才能实现自身的价值。可是,理性本然所有的怀疑精神要求我们对这一前提本身作进一步的追问,即历史理性究竟凭借什么认为它所确立的社会理想必然地是合理的?它凭借什么认为它的理想不会导向荒谬与虚无,不会被历史的实际主宰者们所盗用,成为杀戮和暴行的口实?实际上,人类历史的进程不就是一个充满血和泪的过程吗?人为地设想一个灿烂幸福的理想社会,然后要求每个个体为此而弃绝自身的生命意志,为了那个远大理想而无视自身的苦难甚至死亡,这合理合法吗?历史的必然规律真的能保证个体的价值从此不会沦入无根的状态吗?既然历史的铁的规律不可违背,那么,人作为历史的主体,其主体性在历史时间中该如何安顿?他到底是历史的创造者,还是创造历史或者说实现历史意志的工具?俄国作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》一书中借主人公伊凡之口说的一段话就是对这些问题的最好回答:

 “所以我决不接受最高的和谐,这种和谐的价值还抵不上一个受苦的孩子的眼泪。……所以抵不上,就因为他的眼泪是无法补偿的。它是应该得到补偿的,否则就不可能有什么和谐了。但是你用什么办法,用什么办法来补偿它呢?难道有可能补偿么?……假如小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的,那么我预先声明,这真理是不值这样的代价的。……我不愿有和谐,为了对于人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦。我宁愿执着于我的未经报复的痛苦和我的未曾消失的愤怒,即使我是不对的。”[2]

伊凡在此拒绝的是那个用理性确立起来的形而上学的上帝,其中也包含着对这一理性上帝的衍生物——历史理性的拒绝。因为对于个体的生命而言,惟有我的痛苦、我的眼泪才是切身地体己的和真正属于我的,历史理性并不能真切地回应羸弱的我在当下的时间深渊中那无助的吁告,更何况它的回应还有可能把我导向虚无和荒谬。

通过上面对西方哲学中出现的三种理性主义的考察,我们发现,它们的一个共同之处就是:在追问生命的意义的时候,它们都为人的本质先行设定了一个规定性,认为理性的权能对于人具有不可置疑的作用,人正是借着它才成其为一个道德实践的主体,一个能思的认知主体和一个无往而不胜的历史主体。可是,我们同时也发现,伴随着这种理性主义的脚步,一种以灵性、体验和启示为其主要特征的哲性之思也在不停地撞击着这一坚硬的理性之墙,从古希腊的酒神崇拜到中世纪的神启真理,从莎士比亚和蒙田对人的局限性的描述到帕思卡尔对“我是谁?”的忧思,从卢梭对人性弱点的自我剖白到德国浪漫派对神秘的蓝花怀有的乡愁般的冲动,这一绵长的诗性之思构成了西方哲学的另一种言说谱系。正是理性主义与非理性主义的这种相互碰撞形成了西方哲学内部的张力,使得西方哲学对人的生存问题的探讨总能具有一种原创的动力。

 

第三节 遭遇荒诞

在西方文化史上,人的形象曾经遭受过三次重大的创伤:第一次是哥白尼的日心说,它从宇宙学上宣告了人所赖以寄身的地球在宇宙中的非中心位置;第二次是达尔文的进化论,它从生物学上把人这个万物的灵长纳入了生物进化链的环节;第三次则是弗洛伊德的无意识理论,它从心理学上将人拖向了非理性的深渊。尤其是这第三次精神创伤,使得人类不得不重新审视其在宇宙中的位置,不得不直面人性这一永恒之谜的本相。实际上,当我们进入20世纪西方的精神世界的时候,在他们的哲学、宗教、美学、艺术甚至科学中,总能感受到一种基本情绪弥漫其间,这就是荒诞。

严格来说,荒诞感是人类历史中存在的一种永恒情绪。自有人类开始,自人类返身内视,究问“我是谁?”的那一天开始,荒诞感就幽灵般地纠缠着人的心灵,无论是在荷马史诗中,还是在《圣经》抑或莎士比亚的戏剧里,我们都能听到人们对世事无常的喟叹和对人生苦短的无奈。但是,在古典的世界里,荒诞感尚不能动摇人类对自我的确信,面对荒诞,他们总能找到一个足以安顿灵魂的最高者——逻各斯、上帝、理性等,以此来弥平因生命的偶在而来的分裂。只是到了20世纪,荒诞才成为一种普泛化的情绪,一种挥之不去的精神气质。围绕着这种情绪,甚至连科学也为之编织了一幅非确定性的世界图景:爱因斯坦的相对论、哥德尔的不完全定理、海森堡的测不准原理,还有非欧几何、罗素悖论等等,都从根本上动摇了古典科学尤其是古典物理学和数学的理论基石,给古典的和谐宇宙观打开了缺口,宣告了理性权威的衰落。

在哲学上,荒诞堂而皇之的脱颖而出,是从反抗黑格尔的理性主义开始的。充当这一牛虻角色的是19世纪下半叶的两位精神先知:克尔恺郭尔和尼采。

克尔恺郭尔与黑格尔是同时代人。当黑格尔擎举绝对理性、绝对精神的旗帜高歌历史理性的必然进步的时候,克尔恺郭尔却在哈姆雷特的故乡丹麦的森林里深切地感受着那种决定论式的总体性对于人这个孤独个体的自由和存在的压抑。在他看来,对于我们主观地体验到的实在,是不可能进行理性综合的。抽象的思想形式无法把握具体的生存活动,因为生存活动就其本性而言是碎片的、支离的、充满热情的,它的存在情态不是理性,而是激情,是心灵向着无限的可能性涌现或开放的生命流。那么,关于这种个体的真理应该到哪里去寻觅呢?克尔恺郭尔的回答是:信仰,并且只有信仰,才能使人从必然性真理的支配之中解脱出来,只有信仰才能把人带到生存的荒诞性面前,才能刚强人的内心,赋予人勇敢无畏的力量,去正视生存的事实性,即个体存在的偶在性、荒诞性和不可预知性。

和克尔恺郭尔一样,尼采也把科学和理性视作是戕害生命的毒汁,认为它们的最大原罪就是压制了生命的本能。虽然科学和理性带来了人类物质文明的奇迹,可是却造就了一个颓废的社会,一个泯灭了生命本能的社会。尤其是,由于人们用理性来取代上帝,把理性作为生命的最后根基,最终导致了生命的无根状态,理性杀死了上帝。“上帝死了!”,尼采这一振聋发聩的宣告响彻在20世纪欧洲的上空,撕开了遮蔽在现代西方文明之上的层层伪装,暴露了它的致命要害:虚无主义。人没有了信仰,从而也就失去了得救的希望,人真正地变得无依无靠了,但生命也从此卸除了高悬在头顶上空的绝对法则,无依无靠反倒给予了人绝对的自由,正如陀思妥耶夫斯基所说的:“假如没有上帝,人什么事情不能做呵!”不过,对于20世纪的西方人而言,尼采的这一宣告与其说是高韬向上的,不如说是沉痛抑郁的,因为,当人类头顶上那道德的星空和至上的权能坠落时,当再也没有什么可以作为人类行为和价值的最后评判时,人不管做什么——作恶也好,自杀也好——就都应当是合理的了,或者说,无所谓合理不合理了,只要它们是出于人的自由意志。可这样一来,生存的意义又将何以安顿呢?实际上,没有了律令,真正获得自由的是上帝本身,因为他从此可以安然端坐在天庭之上,看着蜉蝣般的生灵在如烟的尘世中上演他们的一幕幕悲喜剧。而对于人而言,没有了律令,也就没有了庇护,没有了确定性,或者说,在人享有绝对自由的同时,他也就变得真正一无所有了,对于他,那唯一真实的就只有荒诞和虚无了。

那么,究竟什么是荒诞?法国哲学家、文学家加缪(Albert Camus,1913-1960年)对此有过一个很好的说明,他说:“一个那怕可以用极不象样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而,一旦世界失去幻想与光明,人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者,因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆,热情丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离,演员与舞台之间的分离,真正构成荒谬感。”[1]这就是说,所谓的意义或者说意义感乃是来自于人与世界的一种价值勾联。人是一种先行地寄寓于世的存在,但肉身的寄居并不必然表明灵魂就有所栖居,只有当这寓于世的此身与世界发生一种神圣的相遇时,意义才会向人显明,因此意义产生的过程其实是人与世界同时向对方开放的过程。一当这种神圣的相遇中断了,意义就会隐匿不现。这时,荒诞感就会飘然而至。世界本无所谓意义,所以,我们也不能说世界是荒诞的。荒诞不是世界的客观存在,而是一种生命情态,是生命与世界的一种非价值关联。所有的荒诞都来自于人与世界的分离,来自于人对奠基其家园的大地的出离。

然而,在现代生存哲学那里,荒诞的确立是在存在论的基础上完成的。例如在海德格尔和萨特看来,传统的形而上学总是把“存在”当作认识对象来研究,由此生出了主体与客体的对立,主体作为一种能思的存在因具有理性而自居于世界之上,客体或世界则作为认知的对象因其为“是”或“有”而被当作一种持续在场的恒定物,这样两种东西之间的关系只能是一种对象性的或工具性的关系,而这种关系最终只会导致对双方的伤害。主体因渴望把握“大全”而不得不奉理性为生命的最高权能和唯一本质,最终导致了对生命的整体性和丰富性的割裂,导致了生命的晶体化、凝固化,而客体因只被当作工具性对象看待而遭到肢解,完全成了一个与主体的生命情态无关的空洞空间。因此,要走出这种对象性的思维方式,就必须首先在存在论上打破主体与客体二分的魔咒,回到世界的本源之处。在那里,既无所谓主体,也无所谓客体,只有存在本身。那么,存在是什么?严格来说,不可以这么问,若非要作如是之问,那只能说,存在既不是一个对象,也不是一个存在者,而只是一种无,或者说,存在就是不在,就是虚无。并且,不仅世界的存在是这样,人的存在也是这样。但这种“无”或“虚无”并不是绝对的空虚,而是一种虚在之在,一种有待展开、有待绽放的可能性。因此对存在的研究就不能从预设的主客二分开始,而只能从存在本身且就存在本身来加以领会。在此,生存哲学是从两个方面来揭示人的生存处境的:一是从本体的方面揭示生存的虚无性,一是从时间性或历史性的方面揭示生存的可能性。前者主要描述此在在世的生存体验,而后者则主要阐明此在作为一种可能性的生存展开。

当世界的本体被化为无的时候,人失去了外在的根本依靠,当人或人的意识是无的时候,人的内在也就变得无所依托了。人真的自由了,但这是一种处境尴尬的自由,是一种不得不自由的自由,也就是说,此时此刻,自由作为人的一种本源的存在已成了人的宿命,成了人对世界的一种无法摆脱的粘着,而这就是荒诞。

荒诞作为人与世界之间价值关联的断裂对于人而言是本源性的。这种本源性就来自于世界和人本身原初的虚无化。虚无构成了人在世界之中最初始的生存境况。处身于这一境况,人的基本生命情态亦即人对这一境况的基本情绪体验将具体表现为如下几个方面:

1、孤独。孤独是此在在世的基本感受,它体现为个体对世界的一种出离状态、被抛状态。实际上,孤独感是人类的一种普遍性情感体验,每一个时代、每一种文化中的个体,每当他从所寄身的世界中抽身而出的时候,每当他返身自问“我是谁?”的时候,都会生发出“念天地之悠悠,独怆然而涕下”的感叹。但是生存哲学所理解的孤独是一种本体性的孤独,是因世界的虚无性造成的生命无所依凭的孤独,也就是说,这是一种因自由而生的孤独,所以在这种孤独的后面,涌动着的是一种荒诞的激情。

2、恶心。这同样是此在在世的一种荒诞性体验。它体现为人对存在本身的一种莫名的感受。按照萨特在小说《恶心》中的描述,恶心其实是意识对存在的一种觉醒,它为我们带来并为我们揭示了一个存在着的世界,而这个世界,这个处处充满着在场的物的世界,在意识将其召至一种触目的状态的同时又对我们形成一种挤压,使我们觉得自己面对这个世界完全是多余的人,由此便产生了恶心感。例如,面对一堆无生气的、黑色的、盘根错节的、无用的树根,当意识把我们抛向它与之相会之际,它的存在的无理由性又会让我们感到不知所措,在这个不透明的、哑默的世界与我之间似乎存在着一段无法逾越的距离,我只知道存在就在这里,它突然间显示出来,无所来由,无所意义,只是存在于此,令我无所适从。这就是存在的荒诞,这荒诞在印入眼帘之际就使我产生了恶心。

3、沉沦。人是孤独的,无所依靠的,但人生在世,又必当寓于世间存在,因此就要和他人交往,交往是一个入世的过程,而这就意味着我们得放弃自我。这种放弃就是沉沦。海德格尔说,沉沦是此在在世的一种方式,是此在的一种非本真的存在,因为入世的过程就是使自我消融于他人,变为“常人”的过程。常人不是这个人、那个人,也不是人本身,而是一种非人,一种无所用心、无所操持的生存状态。萨特将这种状态称作是对自由的逃避,因为在这种状态下,人再也不需要自己作出选择,而只要一切依循常规,任由常人来决定,并且在这种状态下,每个人都是一个否定自己的自由,同时也否定他人的自由的人。正是在这个意义上,萨特说:他人就是地狱。沉沦的状态当然也是一种虚无,也是生存的一种荒诞情态。

4、焦虑或畏。虽然人是自由的,但这种自由是无有根基的,所以它必然会引起人的焦虑或畏的情绪。其实,在人的孤独、恶心或沉沦中,都弥漫着这种无可名状的恐惧。畏不同于一般意义上的怕。怕是为某种确定具体的东西或行为而怕,是有所怕而怕,而畏是恰恰是因为无所畏而畏,是对存在本身的不确定性或虚无性的感受,就象克尔恺郭尔所说的:处于存在和虚无之间的诱惑的可能性飘晃在我们的眼前,使我们不知所从,使我们充满畏惧。海德格尔也说:畏启示着无。就生存哲学的整体来说,畏就源自于人必须在一个没有理由、没有规律的世界上自由地确立自己的在世,如自己作出决断和选择,自己担负责任,可是我们又没有一个标准可以确证自己的决断、选择、行为、价值等的本真性意义,因此人的去在世的过程必然要伴随着畏,必然要产生焦虑。而这也就是自由之为荒诞的原因。

存在和自由是荒诞的,不仅在存在论上是这样,而且在生存论上也是这样。人作为一种在世的存在并没有任何先验的规定性,因此我们不能问“人是什么?”这样的问题。我们只能说:人存在着。所谓人存在着,也就是人去存在。其他的物也存在着,但它们不能“去”存在,只有人能够“去”存在,这就是我们所说的生存。从这个意义上说,人永远都是处在尚待展开的过程中的,用海德格尔的话来说,就是永远的“在途中”。而这也就是人的自由。

那么,人是如何地在途中呢?萨特说,通过选择或谋划。人生在世,必须选择做什么:工人、士兵、伺者、政客等等。具体选择什么是你的自由,但有一点是你不能选择的,这就是你必须选择,哪怕你选择了不选择,这也是一种选择。这就是自由中的不自由,也就是自由之为自由的荒诞性。它源自于人的存在的粘滞性,即人不能不存在,要存在就必须选择。存在或者说自由对人的这种粘着就犹如蜂蜜粘在手上,让人恶心。并且,一旦你作出了选择,你就把自己置于了所选择的东西的规定性中。你是士兵,那你就得牺牲在家侍奉父母的孝心,你就得勇敢,甚至得随时准备为国捐躯,因为只有这样,你才能成其为你所选择的自身。你选择了,那你就得对你的选择负责。还有,你选择了,这既不是为过去,也不是为现在,而是在为将来选择,可是未来并不存在,它只是一种可能性,它的意义是过去和现在所无法给予的,这就是说,你其实是从一种不可靠的东西出发来进行选择的。当这种选择和随选择而来的责任相关联的时候,你就会产生一种焦虑,一种畏惧。可见,选择是荒诞的。

存在是荒诞的,自由是荒诞的,自由选择,自由介入也是荒诞的。荒诞构成了人生在世的基本情态。那么,面对荒诞,人该怎么办?弃绝自我,彻底投身于虚无,任由时间的洪流将我吞没吗?可这并不能解决荒诞,这种虚无主义的听任只会使荒诞以更触目的形式呈现于世。从存在论的意义上说,荒诞之为荒诞,就在于它是不可解决的,而从生存论的意义上说,荒诞之为荒诞,又在于人必须进入荒诞。因此,面对荒诞,人所能做也应当做的就是走向荒诞,以自己的全部生命力量担当起那一无庇护的、赤裸裸的生命的全部事实性。用荒诞来超越荒诞,这仍然是荒诞,且是最高的荒诞,但这也恰恰是生命意义之所在。例如希腊神话中的那位荒诞英雄西西弗,他因泄露了神的秘密而被罚不停地往山上推一块巨石,每当巨石快到山顶时又会迅速滚下山来,一切又得从头开始。可是,加缪说,正是在这位“以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业”的荒诞英雄身上,我们看到了这样一幅图画:“这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头!我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就象一次呼吸那样短促,它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的,这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中,他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去,他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬”。 “西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样,当荒谬的人深思他的痛苦时,他就使一切偶像哑然失声。……在这微妙的时刻,人回归到自己的生活之中,西西弗回身走向巨石,他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动,他的命运是他自己创造的,是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运”。

让一无凭借的人去担当,去承受如此没有意义的荒诞性事实,羸弱的生命何以堪受?这样的哲学不是太过冷漠、太过铁石心肠了吗?也许是这样,但又不尽如此。因为在这种冷漠的背后,我们看到的是一种对生命本身的激情,这种激情比起任何虚幻的幸福承诺都更实在。其实,荒诞作为一种生命事实是无所不在的,但并不是所有的人都能意识到这一事实。对于那些沉沦于常人状态的生命而言,荒诞是不可能印入他们的眼帘的,他们也就不可能产生什么荒诞感。只有那些在某一天突然对荒诞性的事实提出一个“为什么”——我为什么这样活着?我这样活着的理由是什么?——的人,荒诞对于他才构成为一种真实。而也恰恰是在这一时刻,在他向自己提问的这一时刻,他就已经在开始出离荒诞,开始从非本真存在的沉沦中挣脱,寻求本真的存在。

当然,直面荒诞,进而以担当的方式走出荒诞,这不仅有赖于生命意识的觉醒,而且还有赖于决断和勇气的确立。海德格尔从时间性的角度对此作过精辟的论述。如上所说,人生在世,始终都处在对可能性的谋划之中。但还有一种可能性是人所无法谋划或不须谋划的,这就是死亡。死亡是生命的终结,但不是一般生命的终结,而是个我生命的终结;死亡是不可转让的,正如生存总是“我”的生存一样,死亡也总是我自己的死,从这个意义上说,死亡才是此在生存最本己的可能性,此在的存在就是向死亡的存在。但另一方面,也正是这向死亡的存在,为此在生存的可能性开出了一个全新的视域。既然人已经没有了上帝,没有了宇宙精神,没有了历史理性,那么切身于生存的死亡就使得生存、我的生存、我的在世本身显得尤为珍贵,它具有一种将生存引向自身的召唤力量。当人领悟到自己固有一死时,他会猛然超出日常的沉沦,他会意识到“去生”的重要性,意识到那真正的无聊和常人的无所用心或麻木的荒谬性,由此激发起重生的热情和决心,使此在进入一种本真的在世状态。而这就是所谓的“向死而生”。向死而生并不是要人去超越死亡,而是要人意识到死亡是不可逃避的,意识到他以时间性存在于世就是先行地在死亡之中了,或者说意识到存在就是虚无,就是荒诞。因此,人应当正视自己的荒诞,他应该本真地活着,应该常怀焦虑、恶心和畏惧,自由而荒诞地在世,就象被罚推动巨石的西西弗,他正是通过正视荒诞来征服自己的命运的。

第七课 科学哲学

  “科学哲学”在英语中可以有两种表达方式:philosophy of science和scientific philosophy。虽然它们在汉语中都可以译作“科学哲学”,不过还是有区别的:前者指的是“关于科学的哲学理论”,后者所说的则是“具有科学性质的哲学”,所以亦译作“科学的哲学”。本章所讨论的是“科学哲学”,即关于科学的哲学理论,而不是“科学的哲学”。所谓“科学哲学”是哲学对科学这一现象的研究或反思,这里所说的“科学”指的当然是自然科学。

    西方哲学关于科学的哲学研究由来已久,可以说自从有科学以来就已经存在了,但是真正成熟的科学哲学却是20世纪的产物。笼统地讲,科学哲学是研究科学的,而我们通常所说的科学始自近代科学,它形成于16世纪左右,至今不过400多年的历史。由于只有当科学成熟到了一定的程度,研究它的科学哲学才会出现,所以直到20世纪,研究科学的科学哲学才成为一门相对独立的学科。由此可见,虽然科学哲学的产生可以追溯到亚里士多德,但是当我们一说到科学哲学,首先想到的是现代科学哲学。

    “科学哲学”这个名称时刻提醒我们注意科学与哲学之间的关系。一般说来,科学哲学研究的是科学的本质、科学的合理性、科学的研究活动、科学方法论、科学认识论、科学的逻辑结构、科学发展的规律等等,因而它与哲学的许多学科例如形而上学、认识论和逻辑学有密切的关系。传统的科学哲学是形而上学的一部分,而现代科学哲学则是从反形而上学起家的,它在20世纪的第一个系统形态就是逻辑实证主义。在某种意义上说,逻辑实证主义的科学哲学兼具“科学哲学”和“科学的哲学”两重性质,因为它不仅以科学作为哲学的研究对象,而且试图使哲学具有“科学性”,当然不是科学理论,而是科学的工具。不过,此后科学哲学的发展肯定出乎逻辑实证主义的意料:科学哲学家们不再关注科学的证实问题,而是科学的“证伪”(波普尔)、科学的历史性(库恩)甚至科学的多元化问题(费耶阿本德)。就此而论,20世纪的科学哲学具有与20世纪的西方哲学一样的基本特征。

    面对科学,我们总是怀有非常复杂的矛盾心理:一方面科学是西方文明最重要、影响最大的成果,不恰当地说,西方文明在全世界的扩张主要依赖的是科学,作为认识世界改造世界的工具和手段,科学的确是卓有成效的。另一方面,我们越来越意识到科学的两面性,它既可以造福于人类,也可以毁灭人类。因而在对待科学的态度上,也存在着两种不同的倾向:一种是科学至上主义者,他们将科学看作是衡量一切知识的唯一标准,一种知识要么是科学,要么就什么都不是,言谈话语中总带有“事事要讲科学”的权威口吻。另一种有时被称为或自称为人文主义者,他们强调人文精神的价值取向,对科学总是心存疑虑。本章讨论科学哲学的问题,不准备过多涉及科学的社会作用以及它与人文科学之间的关系等问题。我们只想提醒读者注意,事实上在日常生活中我们对待科学的态度往往停留在18、19世纪的启蒙时代,那时候科学被视为绝对真理的化身,而现在的西方人则已经注意到了科学的真理性的有限性和相对性,这就意味着我们对待科学的态度其实并不“科学”。

    我们在这一章中首先就哲学与科学之间的关系,对科学的产生、形成和发展作一简单的历史回顾,然后对20世纪科学哲学的几个流派作一简明的讨论。

 

第一节 科学与哲学

    古希腊哲学是西方哲学的源头,常令西方人产生挥之不去的家园之恋。传说古希腊的哲人毕达戈拉斯并不自诩为“有智慧的人”,而谦逊地自称是“爱智慧的人”,赫拉克利特也是如此。然而,哲学家们并不甘心只做爱智慧的人,他们追求知识,试图使哲学成为科学。于是,“爱智慧”与“求知”在本性上是一致的,“哲学”所追求的是“知识”(episteme),而“知识”就是“科学”。就此而论,人们经常称哲学为一切科学之母,并不过分。古代时,不仅科学与哲学是一体的,而且科学亦产生于希腊哲学“学以致知”的本性。

    里士多德在《形而上学》中把知识或科学分为三类,即理论知识、实践知识和创制知识,其中理论科学又分为三种:物理学、数学和第一哲学。这里所说的第一哲学就是我们通常所说的哲学,它研究的是“作为存在的存在”,即“存在”本身的一般性质,而其他科学则只研究“存在”的特殊方面和属性。这样,“哲学”与“科学”就大致区分开来了。不过,在古希腊还没有出现“科学”这个概念,我们通常所用的“科学”(science)一词源于拉丁语的“scientia”,但是它也有“学问”和“知识”的意思,实际上相当于古希腊语中的“episteme”,我们不妨笼统地称之为“科学”。“科学”最初泛指一切知识,如同德语中的“Wissenschaft”一样,包括一切有系统的学问,既包括自然科学,也包括人文科学,如文学、历史学、语言学等。然而,我们现在一谈到“科学”,说的总是“自然科学”,至少英语中的“science”就是“natural science”的简称。在下文中,不加引号的“科学”一般仅指自然科学。

    说到哲学与科学之间的关系,这里有两个问题:一是“科学”是如何与哲学分离开的,或者更准确地说,科学是如何从哲学中分化出来的,因为哲学在过去常常是全部知识的总称,所以这是一个问题;二是“科学”一词如何仅只成为“自然科学”的简称,或者更准确地说,自然科学如何在整个知识领域占据了支配性的地位,乃至又成为“理性”和“真理”的代名词。

    要弄清楚这两个问题,我们还是要从古希腊讲起。虽然在古代埃及和巴比伦的记录中,经验知识已经有了一些归纳和综合,但首先对这些知识加以理性考察的,首先探索其各部分之间的因果关系的,从而也就是事实上首先创立了科学的,应归功于希腊伊奥尼亚的自然哲学家们。这些活动中最早也是最成功的活动,是把丈量土地的经验规则变成了一门演绎科学。公元前300年左右,亚历山大里亚的欧几里德(Euclid of Alexandria)对古代几何学加以最后的系统化,写出了伟大的著作《几何原本》。爱因斯坦尝言:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的,那就是:希腊哲学家发明了形式逻辑体系(在欧几里德几何学中),以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验关系可能找出因果关系。”[1]爱因斯坦所言简明扼要,不失洞见。几何学对西方思想的意义极其重大:从形式逻辑到几何学,西方文明中逐渐确立了一种能够摆脱感觉经验的抽象的符号化系统,它极大地促进了理论思维的发展,并且为真正意义上的自然科学奠定了基础。

    于是,追根寻源,一位有史以来最伟大的思想家呼之欲出,他就是亚里士多德。

    作为古代知识的集大成者,亚里士多德不但建立了科学的一般分类,而且几乎对当时的所有知识都进行了系统的考察,例如物理学、气象学、动物学、植物学、生理学……。他是归纳法的创立者之一,同时又是形式逻辑(演绎法)的奠基人。黑格尔评价道:“亚里士多德详述了全部人类概念,把它们加以思考;他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分,亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进;相反,他却显出从经验着手,他论证,但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式,但有一点却是他所独具的,就是当他这样做的时候,他始终是极为深刻地思辨的。”事实上,如果没有亚里士多德创立形式逻辑,欧几里德的几何学就是无法想象的。所以,我们可以毫不夸张地说,亚里士多德是科学的真正奠基人。

    然而,亚里士多德意义上的科学还不是我们现在一般所说的科学。实际上,近代自然科学的兴起正是在对他的体系的反动中破土而出的,即以系统的经验观察和归纳反抗思辨的演绎和零散的归纳,虽然科学家们在许多方面得益于亚里士多德。

    从亚里士多德到近代科学,中间经过了一段千年之久的“长夜”,这就是中世纪基督教文化。在这个时代,自然是上帝的造物,哲学成了神学的婢女,理性添为信仰的附庸,而科学作为世俗的学问,当然更微不足道了。不过,当欧洲学术万马齐喑的时候,在君士坦丁堡东罗马帝国的宫廷中,在叙利亚至波斯湾的阿拉伯国家中,却保存了不少源于希腊、罗马和犹太民族的混合文化。欧洲渐渐地接受并慢慢地吸收了阿拉伯的知识,在9、10世纪,已经出现了知识的复兴。及至12世纪,城市的出现哺育出知识分子,知识分子的诞生又孕育了现代意义上的大学――13世纪时大学基本上获得了独立于王权的自由。让我们看看12世纪一座最有声望的学府沙特尔修道院的伯纳德长老怎样传授那些基础学科的:

    “对各门学科理解得越完善,受到的影响越深刻,对古代作者们的正确思想也就把握得越全面,也就能更加透彻地继续传播这种思想。……古代人在一段历史,一个母题和一篇寓言的原材料基础上,依靠所有这些学科以及综合与增加趣味的高明手段,在完成的作品中,创造出一种囊括全部艺术的画像类型。语法和诗歌互相交融,密不可分,并揭示出整个主题。在这方面,逻辑学增添了论证的色彩,编织进它理性论断的金色标记;修辞学则通过动人的说服力与闪烁出智慧之光的雄辩再现了白银的清辉。数学乘坐着四驾马车,超过了其他学科的步履,并留下了它那丰富多样的色彩与魅力。在数学揭开自然的奥秘以后,物理学又为这丰富多样的魅力添上它那微妙的色调。最后,哲学,所有分支中最高贵的伦理学,以其影响作品的威严凌驾于一切其他学科之上。没有伦理学,哲学就不再名副其实,所有其他学科都是通过这一重要学科而创造成功的。”

    各门学科的地位等级在此一目了然,而且哲学、自然科学、人文科学能够和平共处。这位长老有句名言:“我们是站在巨人们(指古典作家)肩膀上的侏儒。我们的视野比他们更宽广和更远大,并非因为我们目光更尖锐和身材更高大,而是因为他们把我们举了起来,并抢到同他们一样的巨大高度”。[4]这句名言在中世纪引起了巨大的回响,它表现的正是文化进步的要义,也是历史进步的要义。这几乎可以看作是文艺复兴的前奏,当然也预示着刚刚兴起的经院哲学必然衰落的命运。

    从哲学上说,文艺复兴开启了从希腊哲学人文主义的复兴直至逐渐形成近代自然科学世界观的过程。因为人文主义哲学运动内在的推动力也就是对崭新的世界知识的迫切需求,这种需求最后终于在自然科学的建立和自然科学按原则而扩展的过程中得以实现了。因此,近代自然科学是人文主义的女儿。然而,另一方面,一个巨大的分野也由此产生了,这就是人文科学与自然科学这两种认知方式之间的分野,以及由此产生的知识或科学内部的分裂和重新整合。这一分裂意义重大,它在20世纪演变成了两种文化之间的鸿沟。

    虽然近代自然科学以希腊思想为其源头,但是希腊人所理解的“知识”与近代人所理解的“科学”具有明显的区别,通常我们所说的“科学”实际上指的是近代以来的自然科学。因为古代人的自然观不同于近代人的自然观:在希腊人看来,自然是一个自我涌现的、活生生的、有生命的整体,人不过是自然的一部分,因而他的使命就是认识自然,认识人性与自然之本性的一致。所以他们要求认识自然,却从来不会奢望改造自然。近代人就不同了。中世纪基督教文明虽然阻碍了自然科学的发展,但是在另一方面亦为近代科学开辟了道路。在基督教神学看来,自然是上帝创造出来给人类享用的死的材料,地球是宇宙的核心,人类则是地球的主宰,所以人是自然的统治者。显然,希腊人的自然观具有某种古代文明所特有的物活论色彩,而近代人的自然观则是彻头彻尾的机械自然观。

    一般说来,科学需要两方面的因素,这就是理性和经验,不过它们始终处在矛盾之中,而两者之间的矛盾在近代科学诞生之初就崭露头角了。例如哥白尼的日心说就典型地突出了理论与经验之间的对立。众所周知,哥白尼的功绩是以日心说代替了地心说,它们恰恰体现了理论与经验之间的矛盾:日心说无疑是科学或接近于科学,不过仅仅通过经验的观察是不可能得出地球围绕太阳转的结论的,它最初是一种理论假说。然而地心说却是可以得到千真万确的经验证实,在卫星导航技术出现之前,大海上航船靠的可不是日心说而是地心说――它是以地球为中心来确定航向的。当然,这是一个比较极端的例子。在一般情况下,我们不能笼统地说理论是正确的,或者经验是正确的,它们应该结合起来发挥作用。近代哲学家弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561-1626年)虽然被看作是近代英国经验论的始祖,但是他也提出了让理性与经验“联姻”的主张。然而,究竟是把理性嫁给经验,还是把经验嫁给理性呢?这确乎是一个问题。

    近代经典的科学观基于两个前提,一个是牛顿模式,它认定有一种对称的格局存乎过去与未来之间(试想一下牛顿定律和万有引力定律)。这是一种准神学的视界,它相信如同上帝一样,我们也能够获致确定性。另一个是笛卡尔的二元论,它断定自然与人类(不是在肉体的意义上)、物质与精神、物理世界与社会或精神世界之间存在着根本的差异,由此认知方式也迥然不同。当1663年托马斯·虎克为英国皇家学会草拟章程的时候,他为该学会确立的宗旨就是:“通过实验手段增益关于自然万物的知识,完善一切手工工艺、制造方法和机械技术,改进各种机器和发明。”[5]他尤其补充了一句话,强调皇家学会与神学、形而上学、伦理学、政治学、语法学、修辞学无涉,简言之,与人文科学无涉。科学所追求的不是别的,而是对超越时空、永远正确的自然界的普遍必然法则的追寻。上帝也许是普遍法则的创造者,但一旦他创造了,他也就带着他的爱、谦卑、仁慈等特性远遁而去。形而上学一旦为经验探究确立了基本原则,也必须随着它的上帝远去,除非它研究的是科学的基本方法和原则,是纯粹的认识论原理。其他学科,除非能够满足经验科学的基本方法,否则不在考虑之列,便在吞并之列。这种方法是:一旦比较明确地确定了某一研究领域,并且多少对此有所了解,就会提出有关假设来表达这个领域内的最一般的规律性;这些假说由一般命题加以表述,在其基础上进行演绎从而导出其他同样普遍(或较普遍)的命题;如此在假设的基础上获得的命题集合就构成了理论。这便是科学的逻辑。

    由此,人们便对经验科学提出了两个基本的要求,一是要有经验的可操作性(实验),一是要尽可能地用数学语言来阐述。中世纪新柏拉图主义和经院哲学总是先采纳一个完备的和自圆其说的知识体系,然后再进行科学研究。而伽利略则放弃了这种方法,事实不再是从权威的和理性的综合中推演出来了,由观察和实验得来的每个事实及其直接的而且不可避免的推论,都需要按照其本来面目为人们所接受。伽利略同时坚信,上帝把严格的数学必然性赋予了自然,而后通过自然,创造了人类的理智,使之在付出了极大的努力之后,便可以探寻出一点自然的奥秘。实际上不仅仅是伽利略,哥白尼、开普勒、帕斯卡尔、笛卡尔等等近代思想界开一时之风气的大家,莫不如此。笛卡尔甚至认为全部物理学都可以归结为几何学,而斯宾诺莎更是认为人类的全部知识,都可以统一在几何学方法的旗帜下。数学决不只是一种更方便、更简洁、更清晰、更普遍的语言工具,它为自然科学提供了最基本的概念。力是什么?各种力的机制、本质是什么?牛顿并不知道。但他知道F=ma,知道力等于质量乘以速度,他就可以用这个数学符号来谈论“力”。此外,伴随着资本主义的成长,出于实用目的的技术推进了毫无功利目的的科学,而科学也提升了技术,把技术从单纯的实践经验累积和不可言传的技巧发展为可以重复操作,可以工艺化、机械化的物质手段。至20世纪,科学与技术又构成了一元的超级结构,培根所说之“知识就是力量”的含义至此才真正得以实现。

    17世纪的各种形而上学体系,无论经验主义还是理性主义,大都仍然在论证这种科学观的合法性,只是强调的重点不同,或者说信念不同:理性主义认定知识必须是普遍必然的,而经验主义者对此则满腹狐疑,欲进又止。18世纪的启蒙运动更进一步贯彻了理性原则。这两个世纪建立起来的自然科学主要衍生于天体力学的研究。起初,当人们试图确立对于自然法则的科学探索的合法性和优先性时,他们常把科学和哲学看成是共同探寻世俗真理的同盟。然而,随着实验性、经验性研究对于科学视界的重要性日益加强,哲学尤其是形而上学在自然科学家的眼里便日益成了神学的替代物,同样因其先验的真理断言不可验证而备受责难。早在19世纪初期以前,两个知识领域的分化业已失去了它们原先作为两个独立而平等的领域的意义,开始有了等级的区别,至少在自然科学家眼里是如此:一方是具有确实性的知识(科学),另一方是想象性的,甚至虚假的知识(非科学的知识)。到了19世纪初期,科学终于大获全胜,其独尊的地位甚至反映到了语言上:人们把不带限定性形容词的“科学”一语主要地(而且经常是唯一地)与自然科学等同了起来。迄今为止,自然科学一直都在竭力为自身争取与另一种称为哲学的知识形式完全相异甚至截然对立的社会思想上的合法性,而上述事实则标志着自然科学的这种努力达到了顶点。

    科学亦即自然科学的性质得到了清晰的界定,相形之下,与之对应的那种知识形式就不那么明确了,人们甚至在给它起一个什么名字上都从来没有达成一致的意见。它有时被称为文科(arts),有时被称为人文科学(humanities),有时被称为文学或美文学(bel1es-lettres)有时被称为哲学(philosophy),有时甚至被简单地称为“文化(culture)”,而在德文中则被称为精神科学(Geisteswissenschaften)。这种知识形式的面目和重心可谓变化多端,缺乏内在的凝聚性,致使该领域的从业者甚至无法就其学科的重要性向官方提出辩解,更无法结成统一的联盟,因为他们似乎没有能力创造出任何“实际的”有力成果。在知识学科化和知识分子专业化的要求下,他们的地位越来越尴尬。围绕着何谓有效知识这一问题而展开的认识论较量,其焦点不再是谁有权来操纵有关自然界的知识,因为迄至18世纪,自然科学家显然已经赢得了对这个领域的独占权,而是谁有权来操纵有关人类世界的知识——谁可以被称为知识。社会科学学科群的形成不但明显表现出自然科学在知识领域内的支配性地位,而且表现出它对人文科学的挤压和吞噬。自然科学更是不满足于以往哲学对其合法性的论证,于是,实证主义应运而生,从孔德、穆勒到斯宾塞,从马赫主义到20世纪的逻辑实证主义,终于建立了科学的标准的意识形态,打出了“拒斥形而上学”的响亮口号。至此,哲学与科学的分化,自然科学与人文科学的分野,自然科学与社会科学的联盟彻底形成。

    从哲学的角度看,科学是她孕育的,是从她的母体分化而出的。尤其是当哲学走出经院哲学的教条之后,一直关心呵护着科学的成长。但另一方面,哲学与科学的旨趣的确并不相同。哲学作为思辨的知识,其首要目标不是解释现象,诠释经验,而是探索关于本原、实体、本质的原则,追思最普遍的原理,因此她可以把目光投向大千世界,但结果却是必须反求诸己,或者必须以思想自身为对象,揭示思想自身的构造和原则,或者必须以人生的意义和价值为鹄的,探索人生幸福的道路。就此而论,哲学是最自由的、最奔放不羁的心灵探险。而近代科学走出哲学的保护和羁绊之后,就必须直面由经验和事实构成的自然现象,寻找可靠的手段,获致有效的结果。同时,某种科学又必须以某种哲学为背景,以某种思辨原则作为其合法性或合理性的根据。因此,从哲学的角度看,哲学与科学的分化一方面是其研究对象的分化,另一方面则是近代科学逐渐形成了统一的范式和公认的原则,它的基本概念的意义已经足够清楚,从而排斥了其他类型的“科学”,明确地定义了知识的涵义,划定了知识的范围,以至于在科学之外的“知识”都不成其为知识,不再具有“真”这一属性。因此整个传统上被称为“哲学”的东西必然要分崩离析,不管它是否曾经统一过。科学的统一预示着哲学的分裂,预示着科学与哲学以及哲学内部的紧张关系。

    20世纪从表面上看显然是自然科学一统天下的时代,所有知识一律向它看齐,哲学被挤到了角落中,甚至濒临悬崖之侧。但科学总有它不可说的东西,至少它在试图说明自身的时候就成了一般意义上的哲学。科学在进步,而哲学也并未停滞不前。当它对自然科学的反思达到了一个新的高度的时候,科学哲学便由此而兴起了。

    实际上,科学哲学研究的范围是十分广泛的,它所研究的问题包括:

    (1)科学与形而上学:两者的区分何在?形而上学在哲学和科学中是否有其地位?

    (2)科学的本质及其界限:科学究竟是什么?科学等于真理吗?科学就是猜测吗?科学是信念或约定吗?科学与非科学有没有分界?分界标准是什么?

    (3)形式科学与经验科学的区分:分析和综合的二分法是可能的吗?理论与经验是否各自独立自主?有形式真理和经验真理的区别吗?如果有,它们的关系怎样?数学和逻辑的真理性内容是什么?

    (4)科学发现问题:发现和辩护的完全分开能否成立?有没有科学发现的逻辑?科学发现的结构是怎样的?怎样看假说演绎法、或然归纳法或溯因推理法作为科学发现的方法?理论与观察的关系怎样?

    (5)科学理论的本质及其结构问题:科学理论是陈述系统还是一种理性事业,或者二者都是?科学命题怎样构成?其中概念结构有什么逻辑?科学理论作为陈述系统,采取公理形式是否最为合理?模型在科学中起什么作用?理论怎样说明科学的?

    (6)科学解释(scientific interpretation)或科学说明(scientific explanation):什么是科学说明和非科学说明区别的判据?科学说明有哪些程序和类型?科学说明与科学定律、科学预见的关系怎样?科学定律与概括有什么区别?

    (7)对科学的检验:检验的基础是什么?经验证实或证伪是否可能?判决性实验的有效性怎样?检验的标准是什么?是理性的还是非理性的?

    (8)科学发展或科学成长问题:科学发展有必然性吗?它依照什么样模式进行?概念变革的过程是怎样的?内部和外部的因素起何等作用?

    (9)科学进步问题:科学的发展能说得上是科学进步吗?科学进步的可能性有什么根据?什么是科学进步的标准?科学进步的标准是否一定要包括向真理接近?

    (10)科学及其发展的合理性问题:科学是理性的吗?怎样成为理性的?科学方法起什么作用?逻辑方法和历史方法的关系怎样?存在有普遍有效的科学方法吗?形式化方法有什么意义和局限性?在科学探究中,果真“怎么都行”吗?科学家实际用来探索和解释自然现象的思想程序具有确定而客观的思想特点吗?这一特点会使采取这一程序在理性上更为审慎、明智而且带有强制性吗?是否存在有标准可用来评价科学及其进步?

    除此之外,还有科学的目的、价值、局限性问题,以及科学与文化、宗教的关系问题,如此等等。

    显然,只有当科学有了极其深入和非常广泛的发展之后,换言之,只有当科学成为人类最发达的知识系统之后,上述这些问题才成其为问题,在此之前人们包括哲学家们在内是意识不到这些问题的。这也就是为什么直到20世纪才形成了真正成熟的科学哲学的原因所在。下面,我们将通过简明介绍逻辑实证主义以及波普尔、库恩和费耶阿本德等三位最著名的科学哲学家的基本观点,来展示20世纪科学哲学的某些基本的精神气质。

    如果说我们前此所叙述的是科学高歌猛进的历史,那么下面我们所遭遇的则是哲学家们对科学的深入反思。一方面科学已经不再象18、19世纪那样被人们看作是普遍必然的绝对真理了,科学有科学的局限,这种局限不仅是因为存在着它所无法企及的领域,而且是因为科学自身至多也只是具有相对的普遍必然性。然而另一方面,科学毫无疑问仍然是所有知识的典范,人们随口而出的总是“做事要讲科学!”“这不是科学!”等等。但是无论如何,在20世纪的科学哲学中,科学毕竟失去了神话般的耀眼光环,呈现出与以往完全不同的形象,或许下面的讨论有助于我们比较恰当地了解科学的意义。

 

第二节 证实与证伪

    诞生于20世纪二、三十年代的逻辑实证主义在西方被称为标准科学哲学。作为起点,由此又发展出若干线索,其中大致有四个粗线条:第一条是逻辑实证主义(Logical Positivism)自身的演变;第二条联系着以波普尔为代表的证伪主义;第三条联系着以库恩为代表的历史主义;第四条联系着科学实在论。这四个粗线条当中还包含着若干细线条,而这些细线条之间又有着千丝万缕的联系。当然,作出这些分类主要是为了叙述的方便,实际情况远比这要复杂得多。

    20世纪二十年代,在刚刚崩溃的奥匈帝国的大都会,音乐之都维也纳,一系列私人的或半公开的“学圈”盛极一时。而在维也纳大学,每逢星期四的晚上,石里克学圈便开始讨论他们深感兴趣的逻辑、认识论和科学论的问题。这个学圈逐渐发展成为大名鼎鼎的“维也纳小组”。随后,小组成长为学派,石里克(M. Schlick, 1882-1936年)成了当仁不让的领袖,其他核心人物还有卡尔纳普(R. Carnap, 1891-1970年)、亨普尔(C. Hempel, 1905- )、纽拉特(O. Neurath, 1882-1945年)以及来自中国的年轻学者洪谦等人,他们便是逻辑实证主义的开创者。

    逻辑实证主义又被称为逻辑经验主义(Logical Empiricism),亦即相对于英国传统经验主义的“新经验主义”,也是相对于孔德的传统实证主义的“新实证主义”。从名字可以看出,它的两个基本原则,一是逻辑,一是实证或经验。前者受惠于弗雷格和罗素所创立的现代逻辑的分析方法,而后者无疑来自从休谟、孔德、穆勒到马赫的经验主义传统,维特根斯坦的《逻辑哲学论》则为其奠定了基本的哲学原则。

    逻辑实证主义旗帜鲜明地拒斥形而上学,卡尔纳普就试图通过语言的逻辑分析清除形而上学,因为在他看来形而上学领域内的全部断言陈述都是无意义的。而石里克则认为,过去时代最严重的错误,就是认为哲学命题的真正意义和最终内容可以用陈述或命题来表达,即可以用知识来阐明,而这就是“形而上学”的错误。事实上,哲学不是一种知识体系,而是一种活动的体系;换言之,哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清,科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真,而哲学研究的是命题的真正意义。科学的内容、灵魂和精神当然离不开它的真正意义,因此,确定意义的哲学活动是一切科学知识的开端和归宿。这种哲学观的转折被石里克称之为哲学的转变。

    显然,意义的证实理论(Verification Theory of Meaning)是逻辑实证主义的理论基础,也是它最具特色的贡献。石里克提出了证实理论的基本信条:“陈述一个句子的意义,就等于陈述使用这个句子的规则,这也就是陈述证实(或证伪)这个句子的方式。一个命题的意义,就是证实它的方法。”[1]他举了爱因斯坦的著名例子。有人问爱因斯坦,我们说两个在不同地点的事件同时发生,这究竟是什么意思?什么是同时性?爱因斯坦回答说,要知道它的意思,就需要描述一种实际确定这两个事件同时发生的实验方法。然而,在经典力学的绝对时空观中,这不是一个问题,因为时空均不随观察者而变化。但在爱因斯坦看来,绝对时空的概念是想像中的虚构,是一种形而上学的概念,而不是直接由物理学的观察和实验得来的。我们经验所能及的唯一空间,是用尺度上二刻度间的距离所规定的长度标准来测量的,唯一的时间是用天文现象所规定的时钟来测量的。从狭义相对论的观点看,时空不是绝对的,而只是与观察者相对的。

    当然,证实有完全证实与可能证实之分,前者要求无论从逻辑上,还是从经验上,都必须做出明确无误、确凿无疑的说明,这种“强证实”事实上是根本做不到的。因此,所谓证实只是一种可证实性,作为意义的充分必要条件,乃是一种逻辑上的可能性,一种“弱证实”。比如,“月亮背面是什么样子”这个问题有意义吗?能够回答吗?回答是:能,例如我们可以通过描述一个在月亮背面的某个地方的所看到和接触到的情况来回答。至于绕月旅行是否可能,在这里是没有必要讨论的,因为我们能够指出证实月亮背面的实在性的经验方法。真正不能回答的倒是那些形而上学问题:本原、实体、本质是什么?灵魂能否不朽?如此等等。因为它们使用了错误的语言而对世界做了不适当的描述。形而上学的问题的解决,就在于返回那个原来的世界观:世界的朴素的表象,就如同人们在大街上看到的那样,这个样子是完全正确的。因此,石里克更愿意用“彻底的经验主义”来称呼自己所进行的“哲学的转变”。

    不过,卡尔纳普觉得石里克的证实原则过于简单了,它会导致对科学语言作出过分狭窄的限制,既可以把形而上学的命题和语句当作一盆脏水倒掉,也会把一些有意义的科学命题随之一同泼了出去。因为,理论科学的抽象陈述与观察陈述之间的逻辑联系问题是一大难题,我们不可能把理论物理学的陈述翻译成经验观察陈述的简单联合,换言之,理论科学的命题并不只是个别经验的叠加。如前所述,奎因对这一证实原则进行了深刻的批判,将其斥之为经验论的第二个教条。卡尔纳普也预感到这一点:如果证实的意思是决定性地、最终地确定为真,那么我们将会看到,从来没有任何综合命题是可以被证实的。于是,他提倡用“可确证性原则(Principle of Confirmability)来代替可证实性原则,从而把原来的证实问题转换为确证问题:如果知道在什么条件下一个语句会得到确证,就称它是可确证的。例如对科学定律的检验,如果在连续系统的检验中没有出现反例,而且肯定性例证的数目在增加,由此我们对这个定律的信心也逐步地增强,这也就意味着可确证性的逐渐增长。

    但是,无论是“可证实性”还是“可确证性”,都要求命题中的谓词指称某种可观察的东西,或还原为观察性的谓词,这有可能让物理学中的某些概念(如电子、光子、电磁场、波函数等)成为令人怀疑的东西。所以卡尔纳普不得不进一步改进他的理论,放宽他的标准。然而不管怎么改进,他把形而上学排斥在有意义的命题之外的思想,从未动摇过。

    逻辑实证主义的理论基础是证实原则,而证实原则的基础则是经验。作为现代经验主义,逻辑实证主义发展了一种新的归纳主义。事实上,正如英国哲学家波普尔(Karl Popper, 1902-1994年)所说,在归纳与可证实性这两个概念之间并没有真正的区别,甚至可以说,可证实性不过是归纳的另一种表述罢了。在近代哲学中,休谟第一个系统讨论了归纳问题,他认为无论经验重复多少次仍然不能改变其个别偶然的性质,我们从中无论如何也不可能发现普遍必然性来,因为经验只对过去和当下已经经验过的东西有效,对于将要发生的东西则只有经验了之后才能知道,所以我们根据经验所作的预测只能是或然的。逻辑实证主义将它的基本原则建立在经验证实的基础上,这就使它不得不面对休谟的归纳问题。简言之,逻辑实证主义崇尚科学,而科学之为科学的基本特征就是它的普遍必然性。然而,当我们通过证实原则来划分科学与形而上学以及宗教的时候,这个原则由于其建立在经验的基础之上而不足以体现科学的优越性。凡是学过形式逻辑的人都知道归纳推理的局限性:“一切天鹅都是白的”这一判断由于黑天鹅的发现而被否证了。这意味着就经验而论,我们永远也不能作出全称判断。对此,另一位逻辑实证主义者,德国哲学家莱欣巴赫(Hans Reichenbach,1891-1953年)试图以概率的意义理论挽救归纳主义。

    一般的逻辑实证主义者通常采用的是真值的意义理论,他们认为当且仅当一个命题得到了经验的证实,才有真假的意义。然而这个意义理论只适合于已经证实的命题,而不能适用于未被证实的命题,以及无法直接经验的一般性命题。莱欣巴赫以概率的意义理论对之进行了修正:任何命题,如果有可能权衡其概率的,就有意义,否则就没有意义。他也用概率来解决休谟的归纳问题,认为这个问题产生于科学知识一定是绝对地普遍必然的这种错误观念,以至于因为归纳知识的或然性而否定它的科学性。在他看来,科学知识并不必然是普遍必然的知识,它完全可以是或然的概率知识。归纳诉诸的是概率,一个事件的概率度越高,它成为真的可能性就越大。由此可见,莱欣巴赫实际上认可了科学知识的普遍必然性的相对性。然而,将自然法则归结为概率统计必然会引起另外的问题,例如爱因斯坦与玻尔当年就针对“上帝是否掷骰子”而展开了激烈的争论。也正是由于对归纳主义的批判,使波普尔从证实原则走向了证伪原则。

    除了奎因之外,对证实原则的批判最有力的就要数波普尔了。波普尔堪称20世纪的思想大家,他不仅通过《科学发现的逻辑》、《猜想与反驳》、《客观知识》等一系列著作对科学哲学产生了重大的影响,而且通过《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》在社会政治领域捍卫了自由主义。波普尔的一生是无尽的探索的一生,正如在他的科学发展模式中,科学也是一个永无止境的发展过程一样。

    1916年,爱因斯坦所发表的经过修正了的广义相对论预言:星光行经太阳时将发生1.74角秒的偏转,。但根据牛顿的经典力学,即使有偏转也不会超过1角秒。这两个预言针锋相对,等待着一次判决性的观测。这简直是一场狭路相逢的决斗,二者虽然相差不足一角秒,但却必然有一个是错的,这将决定两种理论体系的生死存亡。观测这种微小偏转的唯一方法,是在日全食时拍照太阳圆面附近的星象。1919年发生了日全食,这时,爱丁顿和克罗姆林分别在几内亚湾和巴西两处进行了观测。观测的结果大大出乎一般人的意料,爱因斯坦关于“光线弯曲”的奇思异想竟然胜利了,而200多年来经过亿万次检验的牛顿引力理论反以毫厘之差而败北。然而,正当“相对论热浪”席卷世界的时候,年青的波普尔却看到了这个事件背后的更深一层的含义:为什么像牛顿力学这样一种久经考验、无可置疑的理论也会由于一次失败而毁于一旦呢?这样一来还有什么样的理论能够脱逃被推翻的命运呢?反之,如果爱丁顿的判决性观测的天平倒向了牛顿一边,那么广义相对论还能站得住脚吗?爱因斯坦本人不是也说,从广义相对论推出的许多结论中,只要有一个被证明是错误的,它就必须被抛弃,要对它进行修改而不摧毁其整个结构,那似乎是不可能的。波普尔由此而得出一个惊人的结论:任何科学理论都有错误,或者说,都包含着潜在的错误,并且总有一天会被证伪,从而因为经不起检验而被证明是错误的。因此,科学不再是“真理”和“正确”的同义语,相反,贯穿全部科学发展始终的一个基本矛盾,就是真理与错误的矛盾,科学之所以成为一个永无止境的发展过程,根源就在于这个永远不能最终解决的矛盾。

    那么,科学中真理与错误的根源又是什么呢?

    近代科学(主要是实验科学)坚信:一切正确的认识都来自观察,真理即经验事实归纳的结果。虽然这种信念屡遭怀疑,但由于科学的巨大成功,它的可疑性反倒被隐藏起来了。就拿上面那个观测来说,它根本不是从观察事实归纳出理论来,相反,倒是从理论推演出事实,而没有这种理论几乎就根本想不到这种事实。所以,不是观察导致理论,而是理论“创造”事实。由此波普尔又揭示了科学发展中的另一个矛盾,即观察与理论的矛盾。正是由于这个矛盾的存在,理论同观察既可能相符,也可能不相符,这才产生了正确的或者错误的认识。通过这两对矛盾的展开和交叉作用,波普尔构建起他的科学发展模式:

    波普尔说:“一切科学讨论从问题(P1)开始,对于问题我们提出某种试探性的解决——试探性理论(TT);然后批判这个理论,试图排除错误(EE);并且正如辩证法的情况一样,这个过程又重新开始:理论及其批判性修正提出了新的问题(P2)。”

    由此可见,科学进化的逻辑首先是一种问题逻辑,一种理论对科学知识的增长所能作出的最持久的贡献,就是它所提出的新问题。其次,它也像有机体的进化一样采用“试错法”,即通过试探和排除错误的方法而加入竞争的行列,以便去适应选择。因此,“真”和“假”这两个概念并不能充分反映这种进化,而应当把“真”和“内容”结合为“真的内容”,从而构成“逼真性”这一概念。科学总是不断地向更真的内容前进,但永远也不能达到完全的真,而它接近真理的程度就是“逼真度”。因此,波普尔说,我们是真理的探求者,而不是真理的占有者。

    既然科学的进化有自己的逻辑,知识的成长类似于有机体的自主进化,那么,知识是否也具有某种存在论的地位呢?波普尔认为客观知识的世界与物理世界和精神世界同样具有客观性、自主性和实在性,这就是波普尔关于“世界1、2、3”的理论:“第一,物理客体或物理状态的世界;第二,意识状态或精神状态的世界,或关于活动的行为意向的世界;第三,思想的客观内容的世界,尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。”

    具体说来,在“世界3”的各个成员中,尤为突出的是理论体系,但同样重要的还有问题和问题境况,而其中最重要的则是批判性辩论,它类似于物理状态或意识状态,因而可称之为讨论的状态或批判辩论的状态;当然,其中还包括期刊、书籍和图书馆的内容。但波普尔并不是要回到类似黑格尔的绝对精神上去,因为“世界3”毕竟是“世界2”创造的,是猜测性的、可变的。他所强调的是知识世界的自主性,是它对我们的精神、自我、理性,我们的智力成长,我们的批判和自我批判的思想和实践所起的不可估量的作用。

    按照波普尔的观点,世界1与世界2之间、世界2与世界3之间,以及世界3与世界1之间,都具有相互的作用和影响。波普尔关于三个世界的理论将知识领域看作是一个独立或者相对独立的“世界”,意味着科学知识的运动具有自身的规律性,这个规律性就是“P1àTTàEEàP2”。因此,我们不仅需要研究科学家们发明创造的思维活动和方式,而且也需要研究作为“客观知识”的科学知识自身的运动规律。

    波普尔出身于逻辑实证主义,或许正是因为如此,他更了解逻辑实证主义的局限。从“证实原则”到“证伪原则”的转变,不仅标志着逻辑实证主义的衰落,也标志着传统的科学观发生了深刻的变化。先是库恩,然后是波普尔的两个学生拉卡托斯和费耶阿本德,以“异端邪说”的大手笔,为波普尔开始的新的科学观加上了一重重缤纷色彩。

 

第三节 范式与方法

    科学是历史的还是逻辑的?是静态的还是动态的?科学的发展是不是渐进的积累过程?科学是发现的逻辑还是研究的心理学?科学革命的结构是怎样的?科学革命是通过达尔文式的选择实现的吗?前后相应的科学理论有没有可比性?科学进步到底有没有理性的标准?如果按照上面所述的波普尔的观点,问题决定了理论的方向,那么对这些问题的回答就导向了科学历史主义(Historicism of Science)。

    科学历史主义的产生被认为是科学哲学发展中的一场革命。虽然波普尔的证伪主义也可以看作对逻辑实证主义一统天下的反叛,但更多的是修正和补充,而科学历史主义几乎在所有的问题上都与逻辑实证主义反其道而行之。逻辑实证主义认为科学哲学研究的是科学家应该如何做,而科学历史主义认为科学哲学是描述科学家实际上在如何做;逻辑实证主义关心科学陈述的逻辑形式、科学定律的逻辑结构、科学理论的逻辑框架、科学推理的逻辑关系,而科学历史主义则强调科学的内容,研究活生生的具体的科学理论是如何产生、变化,在何种社会和文化背景下发展的;逻辑实证主义强调科学研究必须从经验出发,通过归纳概括出理论,要拒斥形而上学,而科学历史主义却发现,科学理论本身在一定程度上受存在论、世界观或形而上学的支配。于是,科学历史主义最终不再仅限于对科学的说明,而且进一步被泛化为关于一般思想史的阐释。现在流行的“范式”(paradigm)、“不可通约”(incommensurable)等概念就是从这里推而广之的。

    开科学历史主义之先河的人物是图尔敏(Stephen Edelston Toulmin),而其主要代表人物则是美国科学哲学家库恩(Thomas Kuhn, 1922-1996年)。库恩是学物理学出身,获得物理学博士之后,专注于科学思想史的研究,1962年发表的《科学革命的结构》(1970年修订)掀起了科学哲学的“革命”。虽然他的的思想曾经盛极一时,但是在西方始终是个异端:英国人骂他是“真理的叛逆”,他的美国同胞们则诬他煽动有组织的犯罪。现在,就让我们来看看这个“异端”吧。               

    逻辑实证主义研究既有之科学的静态逻辑结构,库恩则关心人们获得科学知识的动态过程。究竟谁更有道理?库恩当然认为只有科学实际发生的事实和精神才是合法的材料,而他对科学史的解读则勾画出一种大相异趣的科学观,一种可以从科学研究的历史记载本身浮现出来的科学观。这种科学观所描述的科学发展模式一般而言是这样的:

    前范式科学(经过竞争与选择而建立起范式)à常规科学(反常与危机使既有范式发生动摇)à科学革命(经过竞争与选择而建立起新范式)新常规科学……

    这个科学发展模式的核心概念是“范式”(paradigm)。“范式”一词借自语言学,原意是语法中表示词形的变化规则,如名词变格、动词变位,由此而引申出模式、模型、范例等诸多意思。在某种范式的指导下,科学家团体不断积累知识,由此而形成了“常规科学”(normal science)。常规研究虽平凡而琐碎,但实际上在不断扩展、开拓范式的内涵,为新的突破奠定了基础。库恩把常规科学的研究比喻为“解谜”(puzzle-solving)。这个“谜”就是一种范式理论所规定的问题,同时也保证它一定存在一个稳定的“解”。例如由于引力常数在物理学中的重要地位,改进其数值就成了一大批著名实验室反复努力的结果。其他如天文单位、阿佛加德罗常数、焦耳系数、电荷等等都是如此。如果没有一种范式规定了问题并保证有解,就很难设想会有这么多精心的努力,更不会产生任何成果。

    常规科学是科学研究中的常态,它使科学研究呈现出阶段性和连续性的特点。虽然总会出现与范式所预期的不相符合的“反常”现象,但范式既是学科成熟的标志,是科学家团体所共同遵从的理论体系和规则范型,它就有能力促使科学家去“调整反常”,直至把范式理论调整到使反常者不反常为止。但是,一旦反常者的频率越来越高,某些敏感的科学家就会觉察到这类反常对范式构成了根本的威胁,范式的“危机”便到来了。一旦一切调整均归无效,唯一需要的就是寻求一个新的范式来代替旧的范式,科学革命就开始了。例如,当科学家运用托勒密的地心说进行天文观测,遇到越来越多的麻烦时,他们总是相信可以通过局部的调整来消除误差,但结果往往是旧的刚消除,新的又冒出来。哥白尼觉察到,问题一定出在托勒密体系这个范式本身,他怀疑这样一个繁杂而不确切的体系不可能与自然界运动的相吻合。于是,他放弃了地心说的旧范式,而致力于建立日心说的新范式。因此,范式的变革不可能是“知识的直线积累”,而是一种创新和飞跃,一种科学体系的革命。

    那么,地心说与日心说这两种体系关系如何呢?牛顿力学与相对论相容吗?库恩说,不,新旧范式之间是不可通约的,它们之间没有公约数,只有质的差别。换言之,只有承认牛顿的理论是错误的,爱因斯坦的理论才能被接受。也许我们可以指责库恩忽视了连续性,而夸大了不可通约性。但不要忘了库恩是物理学博士,问题更可能出在术语的选择上。后来库恩又提出了“部分交流”(partial communication)的概念,但他最终更倾向于以语言的“不可转译性”来理解新旧范式之间的关系。一套语言体系是一双在整体上把握世界的巨掌,以自己的隐喻和词语内涵执掌世界。因此,世界观和思维方式变化的深层实质还是语义变迁,语言是包括思维方式在内的生活方式,它规范了人们的思想,从而也塑造了人们生活其中的世界。一定时期的科学信念,不能用表达另一时期科学信念所需要的词汇完全表达出来,两套信念不能详尽比较,完全转译。“语言就是世界观”!哲学解释学的这一观点完全可以与库恩的思想两相印证。

   范式理论中另一个关键概念是“科学共同体”(community of science)。所谓科学共同体就是探索目标大体相同的某一研究领域的科学家,他们是范式的载体,而范式则是他们的共同信念。范式所包含的理论体系、思维方式和心理素质,也正是科学共同体这一主体所具有的科学修养、哲学头脑和心理特征。后来库恩又将“科学共同体”称为“专业母体”(disciplinary matrix),并进而认为科学进化过程的载体必定是这种自我复制的群体或集团,而它们只是语言社群或对话社群,是由公有词汇联结起来的个人组合,这些词汇使专业交流成为可能,也把交流局限在专业范围之内。库恩非常重视他的这一“语言的转向”,从中我们可以更深入地把握他的思想。

    如果说库恩是异端,那么费耶阿本德(Paul Feyerabent, 1914-)则有过之而无不及,他自称自己的思想是“无政府主义认识论”,认为他的任务是宣告科学哲学的终结,要为科学哲学送葬。他的学术兴趣不断转向,从戏剧到历史,从物理学、天文学又到哲学,他也喜欢从一个学术场所转到另一个学术场所:维也纳、伦敦、伯克利、耶鲁……也许不变的就是他的“造反精神”:他反对一切形式的经验主义和理性主义,反对方法的一元论乃至方法本身,反对科学理性至高无上的霸权地位,反对那种无视神话、巫术、占星术的态度。结果,在这一连串的异端姿态面前,他关于科学哲学的正面立论反而显得无足轻重了,虽然这些立论自有其深意。

    费耶阿本德对传统的科学方法论进行了激烈的批判。传统的科学方法论通过系统的科学教育形成了一种传统,它一方面要求人们在提出一个新假说的时候,必须使之与当时人们所公认的背景理论保持一致,另一方面则强调事实的独立性原则,即在所有的理论之外,存在着被用来描述事实的观察语言。这就意味着一种理论必须满足两个条件,其一是它能够从给定的理论中推导出来,其二是它必须能够被观察事实的陈述所证实。针对这种传统观念,费耶阿本德揭示了理论与观察之间的相互依存关系。在中世纪时,人们通过亚里士多德物理学来理解所观察到的现象,其结果当然与亚里士多德的物理学是一致的。例如当人们从高塔上向下抛一个物体,而这个物体垂直降落地面这个事实,是亚里士多德派证明地球不动,反驳哥白尼日心说的有力证据。而实际上在这个论证中隐含着任何运动都可以被人们所感知的背景假说,虽然这个假说从来也没有经受过检验,甚至从来也没有被人们阐述过。所以在这里,理论与事实的一致只是循环论证而已。换言之,不可能存在与理论不一致的事实,即使这样的事实出现了,人们或者无法了解它的意义,或者干脆不予理睬。因此,任何一种理论都排斥与之相悖的观察现象,如果存在着统一的科学方法或理论,那将意味着发展和进步是根本不可能的。所以在费耶阿本德看来,一种绝对不变的、普适性的科学方法是不存在的:“认为存在着一种普遍的、不变的方法,可以作为恰当性的不变尺度,甚至认为存在着普遍的、不变的合理性,这种思想就象认为存在着一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值而不管环境如何的思想一样是不现实的。”[2]所以,“今天科学家和科学哲学家视作为构成统一的‘科学方法’并加以辩护的多数规则,要么是无用的――它们并没有产生它们应该产生的结果――要么是虚弱的。”这就是说,在科学史上之所以会出现违反规则和理论的现象,并不是偶然的,事实上许多科学发现若不是科学家们决定不再受某些理论规则的束缚,就是他们无意中打破了这些规则所产生的结果。

    费耶阿本德批判传统的科学方法论的目的并不是要以某种新的方法论取而代之,而是想让人们认识到,我们要认识世界,就需要使用一切可能的方法,甚至保留一切观点,无论是理性的方法,还是非理性的方法,无论是逻辑的观点,还是最可笑的神话和巫术的观点。他通过考察科学史得出了这样一个结论:无论考察什么场合和什么例子,我们都会发现,方法论者所坚持的各种原则,无论是批判理性主义者还是逻辑实证主义者,都对过去的科学发展作了不恰当的说明,并且有可能阻碍科学的未来发展,因为科学比任何方法论所设想的都更无条理、更非理性。他断言:今天构成科学的真正基础的思想之所以存在,只是因为存在着偏见、异想以及诸如此类的东西,因为这些东西反对理性,还因为它们被允许为所欲为。正是由于人们频频将理性弃置一旁,科学才会进步。于是,即使在科学内部,理性也不可能并且不应该一统天下,同样也不可能排除非理性的作用。于是,费耶阿本德从理论的多元化出发,提出了一种“认识论的无政府主义”。

    从认识论的无政府主义看来,知识不是由一些自我一致的向一个理想观点汇聚的理论构成的系列,不是向真理的逐渐逼近,相反,它是一个各种可取理论日益增长的海洋,这些理论互不一致,甚至不可通约。构成这个集合的每个理论、每个童话、每个神话都迫使其他理论、童话和神话加入,形成更大的集合,而它们全都通过这种竞争而对我们的意识发展作出了贡献。没有什么东西会固定下来。怎么都行(anything goes)!——这句话听起来倒是有点像耐克运动鞋的广告“做就行了!”(Just do it!)。

    费耶阿本德撤去了科学头上绝对真理的神圣光环,以无政府主义认识论颠覆了科学领域中任何理论可能树立的绝对权威,亦消解了某种理论一统天下的可能性,这种象征着无序、混乱和破坏的无政府主义自然引起了人们的误解和反感。然而在费耶阿本德看来,无政府主义认识论并不是或不只是破坏性的,它实际上是在捍卫任何理论的存在价值:“任何观点,不管它多么‘荒谬’或者‘不正派’,他都不会拒绝考虑,也不会拒绝按之行动;他也不认为,有什么方法是不可或缺的。他明确而绝对反对的一样东西,是普适标准、普遍定律、普遍观念,例如‘真理’、‘理性’、‘正义’、‘爱’,以及它们所带来的行为;尽管他并不否认,行动时权当这种规律(这种标准、这种观念)存在,并好象相信它们,常不失为一种上策,他可能在反对科学和物质世界上赶上宗教无政府主义者,也可能在极力捍卫科学纯洁性上超过任何诺贝尔奖金得主。”

    “克服科学沙文主义”、“经常排除理性”是“怎么都行”的前提。这与当前常规科学的范式背道而驰,当然会令信奉科学理性的人们义愤填膺。但费耶阿本德未必是在鼓励科学家去放弃理性方法,他只是说,胡思乱想、异想天开是知识的应有之义,是人类思想不可或缺的倾向,任何方法和思维方式都有其局限性,都不可能惟我独尊;而要求巫术、神话、宗教在学校和社会中获得与科学一样的平等地位,则能够保障这一点。因此,当1975年186名占主导地位的科学家发表声明反对占星术时,费耶阿本德是唯一为之辩护的当代著名科学哲学家。不过,问题在于,费耶阿本德对批判如此强调,对科学理性的批判如此严厉,但对非科学、非理性的东西却毫无批判,令人不解。事实上,科学之所以能够从巫术、神话、宗教等人类意识笼罩下的社会中破土而出,大放异彩,就证明了它的优越性。而且从社会学的角度来说,如果巫术、神话等非理性的东西在社会中与科学平起平坐,互相竞争,这个社会恐怕会是恐怖多于自由的。

    费耶阿本德提倡理论的多元化,主张一种无政府主义的认识论,他消解了理性与非理性、科学与伪科学、科学与形而上学之间的界限,解构了科学代表绝对真理的神圣光环,从而使他的思想具有比较明显的后现代主义特征,所以有人将他列为“后现代科学”的重要代表。

    值得我们深思的是,我们在此所叙述的几位科学哲学家的思想代表了20世纪科学哲学最富创造性的成果,然而它们不是“另类”就是“异端”,总之都与正统的科学观大相径庭。曾几何时,科学以其压倒一切的雷霆万钧之力,消解了自然乃至万事万物的神秘性,它使一切都变得清晰明确,平淡无奇,现在却轮到它自己了:科学的绝对真理化身被剥去了,甚至理性主义基础也被瓦解了。

    尽管科学过去、现在乃至将来都是我们认识世界改造世界最有效的工具和手段,但是对我们来说,现在也许到了思考后科学时代问题的时候了。

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